‘Ik kreeg te horen dat ik tot de mensheid zonder geschiedenis hoorde’

Wat voor ‘anders’ of ‘de ander’ doorging is eeuwenlang bepaald door de koloniale Europese samenleving. Volgens Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy, grondlegger van de xenologie, is elke vorm van anders-zijn een construct. In zijn leer gaat het altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.

Eeuwenlang werden geschiedenis en filosofie bepaald door de koloniale Europese samenleving. Die definieerde wat voor anders doorging, en creëerde zo perspectief, hiërarchie en uitbuiting. Met zijn eigen ervaringen in de vroegere Duitse kolonie Kameroen als vertrekpunt ontvouwde Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy een theorie die hem tot een pionier in de postkoloniale kritiek maakte. De xenologie die hij ontwikkelde maakt het anders-zijn los van het subject en heeft in plaats daarvan oog voor systemen die, gedreven door belangen, het concept ‘anders’ gebruiken om macht te kunnen uitoefenen. Een gesprek over een theorie die niet alleen inzichten wil bieden, maar ook gerechtigheid tot doel heeft.

Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn

Professor Duala-M’bedy, men ziet u als de grondlegger van de xenologie. Wat is de kern van haar kennisleer?

Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn, en daarmee een principiële kritiek op antropologie en etnologie. Ten grondslag aan de klassieke etnologie ligt het evolutionistische denken dat een hiërarchische indeling van de mensheid rechtvaardigt. Het schortte echter aan een wetenschappelijk gefundeerd vertoog tegen een dergelijke denkwijze. Met mijn theorie van de xenologie is dat veranderd.

Welke gedachte ligt aan deze theorie ten grondslag?

In de xenologie worden het anders-zijn en ook de wijze van omgaan met het anders-zijn vervangen door het concept van het ‘xenische systeem’.

Uw vertrekpunt is dus niet het anders-zijn maar het extern ontwikkelde systeem.

Precies, want achter het fenomeen ‘anders’ schuilt geen subject maar een construct, een systeem. Het ‘xenische systeem’ is dus een filter waardoor elke samenleving een andere samenleving omzet in taal en symbolen. En zoals bij ieder systeem gaat het hierbij om ideologie.

Met als consequentie?

Het discours over anders-zijn is altijd ook een discours over macht. Met behulp van de xenologische methode analyseren we zulke systemen om te achterhalen wie het anders-zijn creëert, en met welk doel. Want ten principale bestaat anders-zijn niet. Elke vorm van anders-zijn is een construct. Xenologie is niet alleen de wetenschap van het andersoortige en van de extern ontwikkelde systemen, ze ziet zichzelf ook als de wetenschap van die mensen die in de perceptie van de Europeanen geen geschiedenis hebben.

Wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens

Hegel bijvoorbeeld schreef dat Afrika geen geschiedenis had; Afrika had geen aanspraak op geschiedenis. Maar wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens. De mensen uit het zogeheten Zuiden werd daarmee het mens-zijn ontzegd, in een dergelijke logica bestonden zij eenvoudigweg niet. Dat is het lot van allen die ‘ontdekt’ werden, dus van alle mensen die ‘ontdekt’ werden door mensen die het wetenschappelijke discours domineerden. Ik heb daarom gezocht naar een wetenschappelijke categorie die recht doet aan het fenomeen ‘anders’. Het door mij ontwikkelde xenische narratief benoemt elke manifestatie van het anders-zijn en legt de machtsberekening bloot. Overigens doe ik met deze kennisleer niet alleen recht aan de Afrikaanse mens, het gaat in de xenologie altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.

Heeft u in de ontwikkeling van de xenologie eigen ervaringen verwerkt?

De xenologie kent een sterke biografische impuls, mijn levensverhaal volgt het voetspoor van de veroveraars van Afrika. Het begint bij de invloed van mijn ouders. Wij waren een godsdienstig gezin, gingen regelmatig naar de kerk. Mijn vader heeft me bijgebracht wat rechtvaardigheid betekent, mijn uitgesproken gevoel voor gerechtigheid heb ik van hem. Mijn moeder gaf me rechtlijnigheid en scherpzinnigheid mee. Beiden wilden dat ik priester werd, mijn zus woont als abdis in Zuid-Frankrijk. De eerste kerkmensen die bij ons in Duala arriveerden, waren Duitse protestanten. Mijn vader sprak vloeiend Duits en ook vloeiend Engels. In ons gezin werd Frans gesproken, de taal van de kolonisator.

Ten tijde van de Franse kolonisatie zat u in Kameroen op school. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?

Ik ervoer het als een groot onrecht. Met mijn broer Moise, die later diplomaat werd, nam ik een boot naar Europa. We arriveerden in de haven van Marseille, waar twee van onze oudere broers ons afhaalden. We woonden in Parijs bij een oom. Daar dompelde ik me als veertienjarige onder in een ander leven. Natuurlijk waren er ook heimwee, tranen, nostalgie en verlangen naar mijn ouders en naar Kameroen. De romantische kant in mijn denken vindt hier zijn oorsprong.

Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière

Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière.

Ja, en die stond in het teken van de idee van gerechtigheid. Ik kwam naar Europa, ging me er bezighouden met etnologie en kreeg daar te horen dat ik tot de mensheid zonder geschiedenis behoorde. Etnologen doceerden mij een ‘surrogaatverhaal’.

Hoe bedoelt u dat?

De etnologie bood ons mensen die zogenaamd geen geschiedenis hebben een schadeloosstelling aan: ‘We doceren jullie geschiedenis. Alsjeblieft, hier is een cadeautje van ons: dit is jullie geschiedenis.’ Dat choqueerde me, het raakte mij ook persoonlijk, want aan de positieve ervaringen van het gezin waarin ik was opgegroeid werd volledig voorbijgegaan. In deze schok ligt de grondslag voor mijn wetenschappelijke werk.

U promoveerde in Wenen bij de etnoloog Walter Hirschberg, die van meet af aan een vurig nationaal-socialist was en ook na 1945 als overtuigd racistisch evolutionist naar buiten trad. Ook was hij voorstander van het rekolonisatieproject. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?

Geen van de docenten sprak over het onrecht dat aan Afrikanen ieder historisch vermogen werd ontzegd. Er was geen enkele gevoeligheid voor onrecht. Walter Hirschberg begeleidde in Wenen jonge promovendi in de etnologie. Hij werd dus ook geacht mij en mijn kritische dissertatie te begeleiden, maar ik kreeg geen steun van hem, integendeel. Ik moest heel lang op zoek naar een promotor, naar een spirituele mentor. Ik volgde colleges van de etnoloog Claude Lévi-Strauss in Parijs over het structuralisme, maar hij maakte geen indruk op mij. Pas toen stuitte ik op Eric Voegelin, voor mij een geweldige gebeurtenis.

Wat was er zo bijzonder aan uw ontmoeting met Voegelin?

Eindelijk iemand die verstandige taal uitsloeg! (lacht) Zijn colleges gaven me een goed gevoel. Hij deed niet neerbuigend, hij kleineerde ons niet. Hij was inclusief en fair. Nooit eerder had ik een academicus ontmoet die eerlijk was in de omgang. Hij behandelde zijn studenten haast als collega’s. We zogen elk woord op dat hij doceerde.

Kunt u die integere benadering concreet maken?

Hij deed absoluut geen misplaatste of neerbuigende uitlatingen. Hij maakte korte metten met het concept ‘ras’ vanwege het ontbreken van wetenschappelijk bewijs daarvoor. Als bursaal van de Alexander von Humboldt Foundation werkte ik als onderzoeker samen met hem aan de Universiteit van München. Cruciaal was voor mij het moment dat hij voor het eerst mijn ouders ontmoette. Mijn vader en mijn docent spraken Duits met elkaar, en mijn vader zei: ‘Mijn zoon heeft me veel over u verteld.’ Voegelin antwoordde: ‘Uw zoon heeft een voortreffelijke studie geschreven.’

Hoe heeft Voegelin uw zelfbesef als wetenschapper gevormd?

Voor mij is hij de grootste denker van de twintigste eeuw. Voegelin schreef een cultuurgeschiedenis van het begrip ‘ras’; hij plaatste er negatieve connotaties bij, hij zag het als een nieuwe classificatie ter vervanging van het oude klassensysteem van de aristocratie. Voegelin hechtte ook sterk aan het maken van onderscheid tussen realiteit en ideologie.

Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit

Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit. Zijn in 1956 verschenen boek Order and History is een klassieker. Voegelin zag de geschiedenis als Casus Philosophicus. Hij benaderde de geschiedenis als geschiedfilosoof en zag haar niet als een verzonnen verhaal. Rechts georiënteerde studenten uit de Bondsrepubliek probeerden hem in diskrediet te brengen. Maar ik was zijn denken toegedaan. Ik pretendeerde te voltooien wat Voegelin had laten liggen. En ik heb die pretentie heel serieus genomen.

Hoe ervoer u de sfeer op de Duitse universiteiten in de jaren zeventig en tachtig?

De universiteiten en onderzoeksinstellingen in Duitsland waren uitermate homogeen qua etniciteit, geslacht en sociale herkomst. Dat zijn ze nog altijd. Wie op enigerlei wijze als anders wordt gezien, maakt minder kans op een hoogleraarschap, op wetenschappelijke onderscheidingen, op toegang tot onderzoeksgelden en invloedrijke posities. De bevoegdheid om te duiden wat vanuit wetenschappelijk oogpunt valide is en wie gekwalificeerd is een bijdrage te leveren aan kennisgeneratie, ligt nog altijd vast verankerd in koloniaal bepaalde structuren. Dat moet ter discussie worden gesteld. Het onvermogen de waarheid te onderkennen was en is mijn thema; voor mij is de functie van theorie dat zij de waarheid aangeeft. Wetenschap dient in dienst te staan van de waarheid. Zij moet observeren, analyseren, vragen naar het waarom, heroverwegen. Maar dat gaat niet wanneer een groot deel van de mensheid met zijn ervaringen, perspectieven en mogelijkheden van dit proces is uitgesloten. Een wetenschap die spreekt vanuit de positie van een kleine homogene groep is falsifieerbaarheid noch universeel.

De xenologie is een enorme theoretische prestatie, ze heeft een groot deel van het Europese begrip van de ‘ander’ op losse schroeven gezet. Heeft deze aanval op de antropologische en etnologische status quo een tegenreactie uitgelokt?

De redacteur van de uitgeverij waar ik mijn boek publiceerde zei destijds: ‘Hier maakt u vijanden mee.’ En zo is het ook gegaan. Er was veel onwetendheid en weinig discussie met mij, maar er was in de jaren tachtig en negentig ook sprake van een enorme boost in aanverwante disciplines. Interculturele germanistiek en filosofie kwamen tot ontwikkeling. In Bayreuth kwam een cultuurwetenschappelijke xenologie van de grond, die echter mijn eigen theorie van de xenologie links laat liggen. In Bochum werd de fenomenologie van het andere ontwikkeld, en daar was ik al evenmin bij betrokken. Aan de universiteit, en dat geldt vooral in Duitsland, moet je vechten om gezien te worden. Collegialiteit komt maar zelden voor. Het ontbrak zichtbaar aan steun, de omgangsvormen waren vaak kwetsend en vulgair.

Toen u begin jaren zeventig uw theorie over de xenologie presenteerde, was rassenscheiding nog een belangrijk issue in de VS. Ook de antikoloniale strijd was nog maar net achter de rug en Zuid-Afrika kende een systeem van apartheid.

Het intellectuele dispuut over het kolonialisme begon doorgaans pas nadat de militante confrontatie was beëindigd. Wetenschappers als Frantz Fanon, Aimé Cesaire, Léopold Senghor en Cheikh Anta Diop waren de eersten die het kolonialisme benaderden als een politiek en ideologisch systeem. De xenologie past in de reeks revolutionaire geschriften van toen. Wereldwijd kreeg de wetenschappelijke eis van rechtvaardigheid de wind mee. Ik las toen alles wat ik maar te pakken kon krijgen, ik luisterde aandachtig naar alles wat fluitend langs mijn oren vloog.

Vanaf de jaren negentig ontstond er een veelheid aan postkoloniale theorieën. Als baanbrekend boek geldt Edward Saids in 1978 verschenen studie over het oriëntalisme, terwijl u uw xenologie al een jaar eerder presenteerde. Staan de huidige postkoloniale theorieën in de traditie van uw werk?

Ja, want net als bij de huidige uitingen van de postkoloniale theorie gaat het bij het xenologische werk om het analyseren van extern ontwikkelde systemen – en zodoende ook om het analyseren van asymmetrische relaties. De belangrijkste vragen zijn: welke machtsverhoudingen liggen aan die systemen ten grondslag en in hoeverre begunstigen ze uitbuitingsstructuren? Welke hiërarchieën zijn immanent, en welke vormen van culturele representatie en politieke controle maken dat die telkens weer in stand kunnen blijven? In mijn boek Xenologie is deze fundamentele kritiek op die Europese perceptie- en duidingspatronen met betrekking tot de niet-Europese mens al te vinden; sinds Saids werk wordt zij ook opgepakt en bediscussieerd in postkoloniale theorieën. Veel antiracistische debatten en bewegingen van nu beroepen zich op dat brede spectrum van kritische confrontatie met historische en hedendaagse machtsverhoudingen.

Als wetenschapper en academisch docent heeft u het denken van diverse generaties studenten gescherpt en gevormd. Wat vond u in uw onderwijs belangrijk?

Ik probeerde zo fundamenteel mogelijk te denken. Het ging me om het vermogen tot kritisch denken en om inzicht. Om een taal die veraf ligt van de hiërarchisering door de etnografie, een etnografie die spreekt van ‘stammen’, ‘natuurmensen’, ‘opperhoofden’ en ‘primitieven’. Zo’n taal bestaat nog niet. De ideologische vervorming door taal en wetenschappelijke categorieën moest ik tegemoet treden met theoretische precisie en taalgevoeligheid. Het ging om het blootleggen van machts- en gezagsverhoudingen, om vragen naar het waarom van privileges en om reflectie op waarderingssystemen. Ik heb heel veel gedoceerd en veel voortreffelijke scripties en afstudeeropdrachten begeleid. Met veel oud-studenten heb ik tot op de dag van vandaag contact.

Welke bijdrage kan de theorie van de xenologie leveren aan het huidige wetenschappelijke discours?

Het xenologische denken draagt bij aan het onderzoek van machtsverhoudingen en uitbuiting. Naast haar belangstelling voor wetenschappelijke inzichten heeft de xenologie ook een normatieve kant: ze wil gerechtigheid. Ze wil elk mens centraal stellen. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken. 

Xenologie heeft ook een normatieve kant. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken. 

Welke betekenis heeft de xenologie voor het actuele politieke debat over bijvoorbeeld genderrechtvaardigheid, uitsluiting en racistisch geweld, waaruit bewegingen zoals Black Lives Matter zijn voortgekomen?

Black Lives Matter heeft het racisme en de creatie van het andere op de politieke agenda gezet. Hoewel er in dit specifieke geval vanuit Europa graag werd gewezen naar de VS, vonden er ook hier straatprotesten plaats, waarbij een relatie werd gelegd met het koloniale verleden. En eindelijk wordt er nu geruzied over de omgang met museumschatten die in de koloniale tijd werden buit-gemaakt. Denk aan het debat over het teruggeven van roofkunst uit de voormalige koloniën. Nieuw aan deze discussies is enerzijds de aanwezigheid van sterke, goedopgeleide jongeren die hun recht opeisen en anderzijds het bestaan van wetenschappelijke categorieën om dit debat te voeren, zodat er dus begrippen zijn waarmee onrecht ook theoretisch kan worden benoemd.

Ook in Duitsland wordt er voor het eerst breed gediscussieerd over koloniale herstelbetalingen.

Om een voorbeeld te geven: de genocide die tussen 1904 en 1908 door Duitse koloniale troepen op de Nama en Herero werd gepleegd, bepaalt tot op de dag van vandaag de bestaansbasis van deze volkeren in Namibië. Destijds werd bijna 80 procent van het Hererovolk uitgeroeid. Door erkenning van deze genocide erkent Duitsland voor het eerst zijn rol in de misdaden uit de koloniale tijd. Maar helaas laat Duitsland het afweten als het weigert de toegezegde gelden uit te betalen aan de nakomelingen – en als deze gelden geen ‘herstelbetalingen’ mogen heten maar ‘ontwikkelingshulp’. De oplossing voor de vele disputen van tegenwoordig moet ook niet alleen van de wetenschappelijke theorievorming komen. Er is op heel veel vlakken nog heel veel te doen, maar ik heb groot vertrouwen in de kritische, mondiaal denkende jongeren.