Kenmerkend voor dit tijdsgewricht van opkomend populisme, klimaatverandering en politieke crisis is een allesoverheersende en verlammende angst. Wat zijn de gevolgen, en doen we ertegen? vraagt de Britse essayist Gavin Jacobson zich af.
‘Wij zien ons tijdsgewricht als een tijd van problemen, een eeuw van angst. De grond onder onze beschaving, onder onze zekerheid, verkruimelt onder onze voeten, en vertrouwde ideeën en instituties verdwijnen voor we ze kunnen vastgrijpen, als schaduwen in de invallende schemering.’
Deze overpeinzing, geïnspireerd op het lange gedicht The Age of Anxiety van de Engels-Amerikaanse dichter W.H. Auden, komt uit het boek van de Amerikaanse historicus Arthur Schlesinger Jr., The Vital Center: The Politics of Freedom (1949). Hij schreef het in de gespannen periode vlak na de Tweede Wereldoorlog, waarin een nucleaire apocalyps voorstelbaar was, toen mensen zich zorgen maakten over de loop van de menselijke geschiedenis en politiek engagement moeilijk te vinden was en nog moeilijker vast te houden. Maar de passage had ook gemakkelijk in onze tijd geschreven kunnen zijn. Sinds de financiële crash van 2008 heerst er in Europa en de Verenigde Staten een ‘Sense of an ending’ (om de titel van het boek van literatuurcriticus Frank Kermode te lenen): een eindtijdgevoel. Liberale opvattingen hebben moeten wijken voor radicale twijfel. Populistische bewegingen staan op tegen de politieke en economische orde die de afgelopen vijftig jaar hebben geheerst. Electoraten staan voor een ongewisse toekomst.
De grond onder de beschaving zal niet zozeer onder onze voeten verkruimelen, als wel wegzakken onder smeltende ijskappen en stijgende zeespiegels, terwijl de bekende indicatoren voor vooruitgang – levensverwachting, gelijkheid, geluk en vertrouwen in politieke instituties – in veel delen van de wereld afnemen. Krantenkoppen geven de stemming weer: ‘Geluk neemt af in de VS, volgens VN-rapport’ (The Guardian, maart 2017), ‘Vertrouwen daalt sterk in Amerika’, (The Atlantic, januari 2018), ‘Levensverwachting in Amerika twee achtereenvolgende jaren gedaald, (The Economist in januari 2018), ‘Neemt de ongelijkheid toe of af?’ (eveneens The Economist, maart 2018), allemaal ondersteund door de publicatie van het World Inequality Report Executive Summary, 2018 door Thomas Piketty et al. Ook de Wereldbank heeft gemeld dat er weliswaar minder mensen op de wereld in extreme armoede leven, maar dat de afname van de armoede is vertraagd.
Naast dit verhaal van vermindering en verval zijn er ook meer positieve opvattingen, zoals die van psycholoog Steven Pinker, over een vreedzame en verlichte koers van de mensheid. Maar tot nu toe blijken de optimisten minder overtuigend: ze zijn er niet in geslaagd het tij van het doemdenken te keren.
Lees ook:
Lui lijfeigenschap
We hoeven niet verbaasd te zijn over deze alarmistische verhalen. Al in de jaren negentig van de vorige eeuw luidde een hele verzameling van intellectuelen en commentatoren de alarmbel over toekomstige stormen (al werd dat geluid gedempt door een onstuitbare Amerikaanse hegemonie). Sommigen, zoals politiek wetenschapper John Mearsheimer, vreesden voor de terugkeer van nationale rivaliteiten die lang onderdrukt waren geweest door de bipolaire wereldorde van de Koude Oorlog. Anderen, onder wie historicus Paul Kennedy, grepen terug op malthusiaanse schrikbeelden zoals ‘demografische onevenwichtigheden over de hele wereld’.
De vroegere nationale veiligheidsadviseur van Jimmy Carter, Zbigniew Brzezinski, voorzag ook een groot aantal gevaren voor de wereld en waarschuwde dat ‘mondiale verandering niet meer in de hand te houden is’, terwijl de mensheid afstevende op ‘politieke wanorde en filosofische verwarring’. Filosoof John Gray, politiek adviseur Edward Luttwak en miljardair George Soros wezen – vanuit verschillende invalshoeken en in verschillende toonaarden – op de schadelijke effecten van de vrije markt. Journalist Robert Kaplan fulmineerde tegen de kermis der ijdelheden van het rechtse Amerikaanse kapitalisme en voorspelde ‘The Coming Anarchy’, zoals hij het noemde (The Atlantic, maart 1994), een Mad Max-achtige wereld van welig tierende criminaliteit en ecologische afbraak.
De meest verontrustende, maar minst begrepen waarschuwing kwam echter van Francis Fukuyama. Zijn essay The End of History?, dat hij in 1989 publiceerde in National Interest (en in 1992 uitwerkte tot een boek waarin het vraagteken nadrukkelijk was verdwenen), werd de oertekst van het post-Koude Oorlog-tijdperk. Fukuyama’s stelling – dat de liberale democratie het eindstation is van onze ideologische evolutie – wordt vaak gelezen als een verdediging van ongebreideld kapitalisme en van de Anglo-Amerikaanse interventies in het Midden-Oosten.
Toch valt er weinig verlossing te verwachten van Fukuyama’s liberale eindstadium. Hij dacht zelfs dat de posthistorische toekomst gevaar liep een ‘leven van meesterloze slavernij’ te worden, een wereld van bederf en culturele verlamming, ontdaan van elke onzekerheid en gecompliceerdheid.
‘De laatste mens’ zou gereduceerd zijn tot homo economicus, die zich alleen liet leiden door de rituelen van consumptie, en ontdaan was van de bezielende deugden en heroïsche drijfveren die de geschiedenis hebben voortgestuwd. Hij waarschuwde dat mensen ofwel deze toestand zouden aanvaarden, ofwel, en dat was eerder te verwachten, in opstand zouden komen tegen de sleur van hun eigen bestaan: ‘Ik voel zelf en zie in anderen om me heen een sterke nostalgie naar de tijd dat de geschiedenis nog bestond (…) Misschien zal juist het vooruitzicht van eeuwige verveling aan het eind van de geschiedenis dienen om de geschiedenis weer op gang te brengen.’
De idee dat angst, meer dan hoop of zekerheid, mensen tot daden aanzet, is vooral door klimaatdeskundigen en -activisten omarmd
Het moderne Amerika vertoonde al tekenen van dit luie lijfeigenschap, klaagde Fukuyama, en andere landen, waaronder ook Groot-Brittannië volgden snel. Het verval van ideologieën ter linker- en rechterzijde dat was ingezet in de jaren zeventig, had in de jaren negentig zijn dieptepunt bereikt. De gevestigde politiek was niet meer zo geïnteresseerd in vragen over de verdeling van macht en hulpbronnen of over de strijd voor gelijkheid (deze kwamen bij partijen in de marge terecht) – zij richtte zich op het besturen en op technocratische aanpassingen vanuit het midden. Met zeldzaam retorische precisie schreef Slavoj Zizek in The Ticklish Subject: The absent centre of political ontology (1999) dat ‘het conflict van mondiale ideologische opvattingen, belichaamd in verschillende partijen die om de macht strijden, plaats heeft gemaakt voor de samenwerking van verlichte technocraten (economen, pr-specialisten…) en liberale multiculturalisten; via het proces van onderhandeling over belangen wordt een compromis bereikt vermomd als een min of meer algehele consensus.’ Tony Blairs idee over het Radicale Midden was volgens Zizek een volmaakte illustratie van deze verschuiving.
Wankele moraliteit
Met het verdwijnen van de politieke antagonismen, de grote verhalen van de geschiedenis en de labels ‘links’ en ‘rechts’, verdampte ook het fiere manifest van deugden en waarden dat burgers inspireerde. De samenleving leek al snel haar Sittlichkeit te hebben verloren, de morele en spirituele orde die dient als brandpunt voor eenheid en betrokkenheid. Zoals Frank Furedi betoogt in How Fear Works, Culture of Fear in the 21st century, is de dominante rol van de angst in ons leven nauw verbonden met deze ‘motivationele crisis die voortkomt uit de wankele staat van het moreel gezag’. Het gebrek aan positieve morele idealen, zoals moed, plicht, hoop, ideologie, liefde en solidariteit, heeft een ‘op angst gebaseerde, negatieve opvatting van gezag’ opgeleverd. (Het was natuurlijk dit gat dat de presidentscampagne van Barack Obama in 2008 blootlegde.)
Furedi’s klaagzang volgt een vertrouwd pad. In een eerder boek, Culture of Fear: Risk taking and the morality of low expectation (1997), had hij al betoogd dat samenlevingen ‘die nog niet zo lang geleden hun triomf over de Sovjet-Unie vierden, nu te kampen hadden met een allesoverheersend gevoel van maatschappelijke malaise’. Overal zag hij ‘een groeiende aandacht voor risico’, terwijl veiligheid ‘de belangrijkste deugd van de samenleving’ werd, die elk facet van het leven kleurde, van de manier waarop we omgaan met nieuwe technologieën tot de manier waarop we omgaan met elkaar. In dit nieuwe boek keert Furedi terug naar dit thema en er klinkt een enigszins geërgerde toon in door, alsof het hem irriteert hoe angstig en verzwakt samenlevingen zijn geworden. Maar de verwarde en fragiele morele wereld die hij schetst (de wereld die Fukuyama heeft voorspeld), verklaart waarom een gevoel van angst ‘overal is’, opgewekt door de apocalyptische dreigingen, zoals klimaatverandering en kernoorlog, of door zorgen over schulden, eetpatronen, ouderschap en pedofilie.
Furedi geeft een diagnose en een historische verklaring voor de bronnen van deze angst. Hij laat zien hoe angst in de klassieke wereld en tot aan het interbellum werd gezien als een morele kwestie die was gebaseerd op ideeën over goed en kwaad en werd bestreden met deugden zoals moed, en hoe vanaf de jaren twintig de intellectuele dominantie van de psychologie niet alleen leidde tot ‘het ont-moraliseren van angst’, maar ook ‘bijdroeg aan de vorming van een discours dat angst afschilderde als een onbeheersbare, autonome en verlammende kracht.’ De inaugurele rede van president Franklin D. Roosevelt in 1933 waarin hij zei: ‘het enige dat we te vrezen hebben (…) is de angst zelf’, koos bewust voor deze interpretatie door angst te beschrijven als ‘de onberedeneerde en ongerechtvaardigde doodsangst die mensen verlamde.’
Sterker, angst is altijd opgevat als bron van politieke vitaliteit of, zoals John Locke het stelde ‘de belangrijkste, zo niet de enige prikkel voor de menselijke bedrijvigheid’. Vandaag echter gaat het bij de politiek van de angst niet zozeer om het leggen van een negatief moreel fundament waarop mensen in vrede samenleven, als wel over een groeiende afhankelijkheid van nationale verleiders die ons veiligheid beloven. Donald Trumps beweringen in januari 2017 dat ‘safety will be restored’ en dat ‘we will make America safe again’, zijn een voorbeeld van de manier waarop veiligheid de fundamentele waarde van het politieke leven blijft. Maar de oorspronkelijke idee dat angst, meer dan hoop of zekerheid, mensen tot daden aanzet, is in bepaalde regionen omarmd, vooral misschien wel door klimaatdeskundigen en -activisten. Het dramatische artikel van David Wallace-Wells in New York Magazine over ‘The Uninhabitable Earth’ (juli 2017), waarin hij beschrijft hoe het er aan het eind van deze eeuw met de planeet voor kan staan – hongersnoden, economische ineenstorting, besmettelijke ziekten en torenhoge temperaturen – is typerend voor het doemdenken van het klimaatactivisme, bedoeld om mensen uit angst milieubewust en veranderingsgezind te laten worden.
Een belangrijk debat onder klimaatdeskundigen gaat niet zozeer over wetenschap, als wel over retorische stijl, en wordt gevoerd tussen mensen als Wallace-Wells en Guy McPherson (die in The New York Times een ‘apocalyptisch ecoloog’ werd genoemd) en mensen als Michael Mann die betogen dat er ‘een gevaar in zit om de wetenschap al te veel nadruk te geven op een manier die het probleem [van de klimaatverandering] voorstelt als onoplosbaar en een gevoel van noodlottigheid, onvermijdelijkheid en hopeloosheid voedt.’ Furedi is het daarmee eens en beschouwt het ecologische catastrofisme en andere verhalen over het einde van de wereld als bewijs dat ‘het uit de Verlichting stammende, optimistische geloof in het vermogen van de mensheid om het onbekende te bedwingen, heeft plaatsgemaakt voor een overtuiging dat de mensheid niet bij machte is af te rekenen met de gevaren die haar bedreigen.’
Hoeveel van onze angsten worden gewekt door de media? Niet zo veel als vaak wordt gedacht, volgens Furedi. Het verband tussen de media en angst is niet nieuw. In de negentiende eeuw hielden commentatoren de massa-oplages van kranten en tabloids verantwoordelijk voor uitbarstingen van collectieve angst en hysterie. Mensen die de media ervan beschuldigen dat ze morele paniek zaaien met hun griezelverhalen, gebruiken daarvoor vaak dezelfde alarmistische retoriek die ze in anderen veroordelen, en zo maken ze van de media nóg een kwaadaardige kracht waar je bang voor moet zijn. Furedi twijfelt er niet aan dat media en sociale media inspelen op de angsten van mensen omdat ze daarmee hun aandacht kunnen trekken. Maar volgens hem is het al te simpel om met een beschuldigende vinger naar de media te wijzen.
Om te beginnen zijn er ook nog directe ervaringen, persoonlijke omstandigheden en specifieke sociale verhoudingen die beïnvloeden hoe en wat we vrezen. ‘Sociale en culturele variabelen,’ zegt Furedi, ‘leiden tot een gedifferentieerde reactie op de dreigingen die de media ons voorspiegelen.’ Onderzoeken wijzen erop dat leeftijd, geslacht, sociale klasse en onderwijsniveau bepalend zijn voor de reactie van mensen op dreigingen als klimaatverandering en misdaad. Volgens Furedi creëren de media niet zozeer angst, maar kunnen ze een al bestaande fatalistische stemming wel versterken – en er munt uit slaan. De centrale rol van de media, schrijft Furedi, zit hem in het ‘normaliseren van een taal en een systeem van symbolen en betekenis voor het interpreteren van wat de samenleving ervaart’. Hij geeft als voorbeeld de toename van de angst voor pedofilie, waarbij de media die angst niet hebben veroorzaakt, maar wel ‘een belangrijke rol hebben gespeeld in het scheppen van de symbolen en beelden die door onze verbeelding spoken’.
Furedi wijst ook op de belangrijke wisselwerking tussen tekst en beeld; gevoelens van dreigend gevaar en wanhoop worden volgens hem veroorzaakt door retorische hulpmiddelen en metaforen zoals tikkende tijdbommen en dozen van Pandora. Deze drukken waarschuwingen uit over een onzekere toekomst, en ‘moedigen de samenleving niet alleen aan om bang te zijn, maar om het ergste te vrezen’. Vooral de tijdbommetafoor is een illustratie van onze voorliefde voor het denken in worstcasescenario’s, net als de ‘Doomsday Clock’ die in het jaar dat Audens gedicht uitkwam begon te tikken. Zo ontstaat niet alleen de suggestie van een dreigende ontploffing, maar ook van de tijd die onverbiddelijk voort tikt naar een explosieve toekomst. Het leven lijkt een race om iets te doen voor het te laat is. Zo laat Sky News tijdens zijn uitzendingen bijvoorbeeld een ‘Brexit Deadline’-klok in beeld zien (nog 53 dagen, 5 uur, 34 minuten en 24 seconden op het moment dat ik dit schrijf), en New Yorkers kunnen omhoog kijken naar de National Debt Clock in Manhattan, om de (slechte) gezondheidstoestand van de economie van hun land te zien. Furedi noemt deze tijdwaarneming een ‘Manhattan-teleologie van het noodlot’ – een goede beschrijving voor de manier waarop wij over de relatie tussen het heden en de toekomst denken.
Het gezag van de wetenschap wordt verpakt in het zelfgenoegzame idioom van goed en kwaad
De cultuur van de angst wordt levend gehouden door een soort terugkerend vingerwijzen, waarbij degenen die de waarschuwingen van deskundigen in de wind slaan, gehekeld worden om hun zorgeloosheid of zelfs immoraliteit. Het gezag van de wetenschap wordt verpakt in het zelfgenoegzame idioom van goed en kwaad, en zo spreekt de samenleving mensen bestraffend toe omdat ze roken, zonnebaden, drinken, poedermelk gebruiken, ongezond eten en niet bewegen. Het gaat er Furedi niet om mee te zingen met het afgezaagde refrein van ‘te ver doorgedreven gezondheid en veiligheid’. Voor hem is het wezenlijke punt dat deze morele superioriteit erop gericht is om angst aan te jagen, anderen moreel te veroordelen, door gewone of dagelijkse ervaringen van het leven – zoals tegenwoordig ook het gebruik van plastic en wegwerp-koffiebekers – te veranderen in praktijken die voortdurend kritisch bekeken worden vanwege de risico’s die ze vormen voor mens en planeet.
In deze opvatting van angst als een soort negatieve waarheid waaraan de politiek haar bestaansrecht ontleent, en in zijn beroep op deugden als ‘moed, verbeeldingskracht en idealisme’, om weer een meer positieve kijk op het leven te krijgen, komt het sociologische werk van Furedi overeen met Martha Nussbaums beknoptere filosofische verhandeling. Net als Furedi keert Nussbaum terug naar bekend terrein – de afgelopen jaren heeft zij zich vooral beziggehouden met emoties en met een poging om een nieuw stoïcisme te formuleren dat de kloof tussen gedachte en gevoel moet overbruggen – met een hernieuwd doelbewustzijn. Haar boek The Monarchy of fear: A philosopher looks at our political crisis kwam tot stand na de verkiezing van Trump, toen Nussbaum besefte dat ‘angst het probleem was, een wazige en veelvormige angst waarvan de samenleving doortrokken was.’
Puttend uit de theorieën van de oude wijsgeren, met name filosoof-dichter Lucretius, zegt Nussbaum in essentie dat angst ook de wieg en medeplichtige is van die andere giftige emoties – woede, haat en jaloezie – waarvan we ooit dachten dat ze verdwenen waren uit de politieke organen van het Westen. ‘Angst,’ schrijft ze, ‘kaapt vaak het gevoel van verontwaardiging en protest en maakt daarvan een giftig verlangen naar genoegdoening. En angst voedt de uit walging ontstane aversie tegen sterfelijkheid en inlijving, door strategieën te produceren die uitsluiten en onderwerpen.’ Angst ligt ook aan de wortel van afgunst: ‘de angst om niet te hebben wat je erg nodig hebt.’
Kraamkamers van hoop
Zoals altijd schrijft Nussbaum in een koele, afstandelijke stijl, gehoorzaam aan haar eigen opdracht een stap terug te doen en ‘diep adem te halen (…) en dit moment van afstand te gebruiken om erachter te komen waar angst en aanverwante emoties vandaan komen en waar ze ons naartoe leiden.’ Ze gebruikt Martin Luther King en Nelson Mandela als leiders in morele actie, heroïsche voorbeelden van broederschap die hun kwelgeesten veroordeelden zonder in haat te vervallen. Nussbaum negeert niet de specifieke thema’s van dit politieke moment, maar ze toont hier een zekere dofheid; haar proza en zelfs haar ideeën lijken niet te passen bij de urgentie van deze tijd.
Nussbaums punt over de socialiserende ‘ervaringen van kunst’, bijvoorbeeld, ‘wanneer mensen samenkomen om te zingen of dansen, of een toneelstuk op te voeren, of zelfs om mee te zingen met de cd van Hamilton’, mag dan op een enigszins naïeve manier aardig zijn, maar is nauwelijks serieus – zeker omdat Nussbaum niet echt uitlegt hoe kunst de kloof kan overbruggen tussen mensen die, tenminste in de VS, elkaar geregeld wegzetten als ‘fascist’ aan de ene kant, of ‘cultuurmarxist’ aan de andere. Wel wijst ze terecht op protestorganisaties en brede volksbewegingen zoals Black Lives Matter – als de kraamkamers van een meer hoopvolle politiek, waarin ideeën over het algemeen welzijn misschien in ere hersteld en versterkt kunnen worden, en waar gevoelens van individuele hulpeloosheid opgaan in collectieve macht. En ze is bereid afstand te nemen van haar poëtische visie op een politiek gebaseerd op liefde, hoop en vertrouwen, om een theorie te ontvouwen over rechtvaardigheid voor de liberaal-democratische staat gebaseerd op de kansen die alle burgers moeten krijgen – leven, fysieke gezondheid, ergens bij horen, spelen, controle over je omgeving, enzovoort – wil een land zich zelfs maar minimaal rechtvaardig kunnen beschouwen.
Radicaler is misschien haar voorstel voor een driejarige nationale dienstplicht, waarbij jonge mensen uitgezonden worden door heel Amerika om nuttig werk te gaan doen – zorg voor ouderen, kinderopvang, infrastructurele projecten – om zo een gevoel voor solidariteit en het algemeen belang te krijgen (Fukuyama stelt dit trouwens ook voor in zijn nieuwe boek Identity: Contemporary identity politics and the demand for recognition). Nussbaums redenering dat ‘we in een tijd van een terugtredende overheid eenvoudigweg niet meer de mankracht hebben om veel essentiële diensten te verlenen’, doet misschien denken aan David Camerons Big Society-programma, maar het idee van een nationale dienstplicht past in een lange traditie van maatschappijfilosofie, van Locke en Rousseau met hun meer militair gerichte theorieën en William James met zijn ‘morele equivalent van oorlog’, tot John F. Kennedy en zijn Peace Corps.
De vraag die Nussbaum echter ontwijkt is hoe te voorkomen is dat die gevoelens van solidariteit weer verdwijnen, zodra iemand klaar is met zijn dienstplicht en terugkeert naar het onpersoonlijke domein van de kapitalistische economie. Hoe voorkom je dat burgers weer eenlingen worden door het individualisme en het nuttigheidsdenken die horen bij de liberale staat? Uiteindelijk komen Nussbaums voorstellen om een tegenwicht te bieden aan de politiek van de angst neer op een filosofie van goede bedoelingen, en bevestigen ze alleen wat de meeste redelijk denkende mensen geacht worden te geloven – dat liefde beter is dan angst, dat een politiek van hoop beter klinkt dan een politiek die gebaseerd is op haat en dat Martin Luther King een voor de hand liggend rolmodel is. In die zin past het boek in een opkomende trend (getypeerd door bestsellergoeroes als Yuval Noah Harari) die pleiten voor ‘jezelf kennen’ en voor vormen van zelfonderzoek die meer lijken op strategieën om het in je eentje te redden dan op een politiek van solidariteit en collectieve strijd. Het doet ook denken aan de post-politieke tijdgeest van de jaren negentig en aan de ‘sentimentaliteit van het gebaar’ zoals journalist Alexander Cockburn het noemde, die zijn hoogtepunt bereikte tijdens het presidentschap van Bill Clinton en nu uit de politiek verdwenen lijkt.
Lees ook:Eind jaren negentig viel Arthur Schlesinger in het blad Slate Clinton aan, omdat die zijn term ‘het vitale midden’ had misbruikt:
‘Toen ik het boek dat ik in 1949 schreef, The Vital Center noemde, was het “midden” waar ik op doelde de liberale democratie, afgezet tegen de internationale doodsvijanden daarvan – fascisme op rechts, communisme op links. Ik gebruikte die term in een mondiale context. President Clinton gebruikt hem in een binnenlandse context. Wat bedoelt hij ermee? Zijn bewonderaars [van de Democratic Leadership Council] hopen waarschijnlijk dat hij ‘de middenweg’ bedoelt, die voor hen dichter bij Ronald Reagan ligt dan bij Franklin D. Roosevelt. Zoals ik elders al heb gezegd is ‘de middenweg’ naar mijn idee bepaald niet het “vitale midden”. Het is het dode midden.’
Nu, eenentwintig jaar later, lijkt dat dode midden nog steeds niet tot leven te komen. Nussbaums boek, met al zijn indrukwekkende filosofische vakmanschap en vriendelijke ethiek, vertegenwoordigt een soort zombie-liberalisme, zonder enige frisse of zelfs uitvoerbare politieke gedachte die rekening houdt met de ongelijkheden en materiële problemen – loonstagnatie, onbetaalbare woningen, onzekere banen, en bezuinigingen op publieke diensten, bijvoorbeeld – waar de 99 procent mee te kampen heeft. En hoe absurd, oneerlijk of stuitend kreten als ‘Bouw een muur’, ‘Weg met Obamacare!’, ‘350 miljoen dollar per week’ ‘Take back control’ ook zijn, ze zijn… iets, en electoraal wint iets het altijd van niets.
Waarom zouden mensen überhaupt iets om de liberale democratie geven, waarom zouden deugden zoals liefde en normen van fatsoen en gelijkheid heilig zijn?
Ook heeft Nussbaum geen poging gedaan om onder ogen te zien dat het de afgelopen paar jaar liberalen zijn geweest, en ook rechtse demagogen, die de politiek van de angst hebben aangewend, al was het maar omdat angst, net als terreur ‘een gemakkelijke begrijpelijkheid bezit’, zoals politiek denker Corey Robin uiteenzette in Fear: The history of a political idea (2004), en er ‘geen diepe filosofie, of verheven denkwerk voor nodig is om het kwade ervan vast te stellen: iedereen weet wat het is en dat het slecht is’. Maar als, zoals in de recente stroom boeken wordt betoogd, de democratie haar einde nadert, is het niet voldoende om te geloven dat we, met een beetje emotioneel lapwerk hier en daar, misschien kunnen terugkeren naar een paradijselijke tijd van vóór het populisme alles omvergooide. Liberalen zullen de moeilijkere vragen onder ogen moeten zien: waarom mensen überhaupt iets om de liberale democratie zouden geven, waarom deugden zoals liefde en normen van fatsoen en gelijkheid heilig zouden zijn en waarom we, in de woorden van John Milton, de voorkeur zouden geven aan ‘Moeilijke vrijheid boven het gemakkelijk juk/Van slaafse praal’.
