Een filosofisch dilemma verdeelt het internet opnieuw in twee kampen. En het is geen toeval dat deze vraag juist nu viraal gaat.
🔥 Wat gaat er viraal?
Je ziet een rode en een blauwe knop. Iedereen ter wereld wordt voor dezelfde keuze gesteld en wat je uiteindelijk kiest blijft helemaal privé. Als meer dan 50 procent van de mensen op de blauwe knop drukt, blijft iedereen in leven. Als minder dan 50 procent van de mensen op de blauwe knop drukt, blijven alleen degenen die op de rode knop hebben gedrukt in leven.
Het internet smult van dit soort kwesties die ervoor zorgen dat er twee kampen lijnrecht tegenover elkaar komen te staan. Is de jurk zwart en blauw, of toch wit en goud? En wie zou er winnen als honderd man het opneemt tegen één gorilla? De nieuwste toevoeging aan dit rijtje is de ‘rode knop vs. blauwe knop’-kwestie, die al wekenlang de gemoederen bezighoudt op sociale media. Blogger Tim Urban slingerde het filosofische dilemma de wereld in via X en binnen de kortste keren had vrijwel iedereen zijn of haar antwoord klaarstaan.
👀 Waarom nu?
‘Beide kampen zijn er zo heilig van overtuigd dat zij het bij het juiste eind hebben, dat ze de tegenpartij eigenlijk ook gewoon niet zo snugger vinden’, schrijft Buzzfeed. Het antwoord lijkt voor velen namelijk vanzelfsprekend, terwijl het dat in feite niet is.
Team blauw redeneert vanuit vertrouwen en saamhorigheid: als we ons organiseren en samen voor blauw kiezen, overleeft iedereen en niet alleen degenen die voor zichzelf kiezen. De andere kant ziet dat heel anders, schrijft El País: wie blauw kiest, is naïef. Wie rood kiest, vergroot zijn eigen overlevingskansen, ongeacht wat een ander doet. Laat iedereen voor zichzelf zorgen en dan komt alles goed.
Het is geen toeval dat deze vraag juist nu viraal gaat. Vergelijkbare thema’s zien we vaak terug in populaire cultuur, schrijft Steven Conway, hoofddocent Games en interactiviteit aan de Swinburne University of Technology in Melbourne in The Conversation. Series zoals Squid Game, realityprogramma’s zoals Expeditie Robinson, het spel Among Us en de boeken en films van The Hunger Games zijn gebaseerd op hetzelfde idee: ‘Wie is te vertrouwen? Hoe beïnvloeden prikkels ons moreel standpunt? Wordt altruïsme of juist egoïsme beloond?’
Bovendien zijn we ook in werkelijkheid meer dan ooit tevoren van elkaar afhankelijk: politiek, economisch, militair, technologisch en cultureel. Als er aan de ene kant van de wereld een dominosteen valt, zien, horen en voelen we dat nu aan de andere kant. ‘De populariteit van deze vraag onderstreept dus de existentiële spanningen die velen vandaag de dag ervaren’, aldus Conway.
💬 Welke reacties roept het op?
Enkele dagen na Urbans post vroeg de populairste YouTuber ter wereld, Jimmy Donaldson – beter bekend als MrBeast – hem toestemming om het dilemma voor te leggen aan zijn miljoenenpubliek. Na vierentwintig uur waren de berichten samen 70 miljoen keer bekeken en in totaal stemden 400.000 gebruikers op de geplaatste poll. Wat blijkt? De mensheid blijft bestaan, al was het op het nippertje. Blauw ontving 56 procent van de stemmen en rood 44 procent. De vraag werd ook gesteld aan verschillende AI-systemen. Meta’s Llama en Anthropic’s Claude kozen voor blauw, terwijl Grok van X en Gemini van Google rood kozen. OpenAI’s ChatGPT gaf wisselende antwoorden.
‘Zijn dood markeert het einde van een tijdperk,’ merkt Deutsche Welle op. De Duitse filosoof en socioloog Jürgen Habermas is overleden in Starnberg, een stadje nabij München, waar hij sinds 1971 woonde, zo maakte uitgeverij Suhrkamp zaterdag bekend. Hij was 96 jaar oud.
De ‘wereldberoemde’ Habermas, die ‘een van de grootste Duitse intellectuelen van de naoorlogse periode’ en ‘een van de meest invloedrijke denkers van de twintigste eeuw’ was, bleef ‘tot op hoge leeftijd actief’, aldus de Duitse publieke omroep.
360 aanbieding: 3 maanden digitaal voor maar 15 euro.
Hij ‘was een van de weinige publieke intellectuelen’ in Duitsland ‘die regelmatig een standpunt innamen over politieke kwesties’, herinnert de omroep zich. Zo ‘verdedigde hij bijvoorbeeld het recht op asiel tijdens de migratiecrisis van 2015’ en ‘een verenigde Europese Unie tegenover rechts-populisme en nationalisme’.
Volgens fellow in katholieke studies George Weigel zijn er drie misvattingen in omloop over de op ‘rechtvaardige oorlog’ gebaseerde morele analyse: vouwen, verdraaien en beschadigen.
‘Niet vouwen, verdraaien of beschadigen,’ stond er op de ponskaarten waarmee IBM-computers in de jaren vijftig hun data ingevoerd kregen, toen die oerrekenmachines nog een hele verdieping in beslag namen. Deze waarschuwing kwam weer in me op toen, zoals de laatste vier decennia deprimerend vaak gebeurt, de op ‘rechtvaardige oorlog’ gebaseerde morele analyse weer eens werd verdraaid en beschadigd – maar ook vervormd, omgekeerd en onherkenbaar gemaakt – in veel van het commentaar op het militaire optreden van Israël en de VS in Iran in juni.
Ik zal de schade ietwat proberen te repareren door nog eens te herhalen wat het idee van de rechtvaardige oorlog [oftewel bellum iustum] nu precies wel en niet inhoudt.
Misvatting 1:
De theorie gaat ervan uit dat oorlog niet nodig is
Dat is niet zo. Augustinus’ theorie ging daar niet van uit, noch die van Thomas van Aquino, noch welke serieuze hedendaagse bellum iustum-theorie dan ook. In plaats daarvan gaat het idee uit van de morele plicht van een legitieme overheid om de veiligheid van degenen voor wie ze verantwoordelijk is, te waarborgen. Die plicht kan op veel verschillende manieren worden vervuld. Een daarvan is proportioneel en selectief gebruik van het leger. Het uitgangspunt van de veronderstelling dat oorlog niet nodig is verdraait de interne logica en de structuur van het morele denken binnen de bellum iustum-theorie. Bellum iustum-redeneringen worden gereduceerd tot een aantal hoepels waar leiders volgens ethici doorheen moeten springen, of hokjes die beleidsmakers moeten afvinken.
In plaats daarvan is het bellum iustum-principe een model voor gezamenlijke reflectie door ethici, het volk en de ambtenaren die verantwoordelijk zijn voor volkswelzijn, voor wanneer en hoe proportioneel en selectief gebruik van strijdkrachten vrede, gerechtigheid en vrijheid kunnen bevorderen. Het is uiteraard nuttig als alle drie de partijen kennis van en respect voor dit model hebben. Geestelijken die verklaren dat oorlog ‘altijd onrechtvaardig’ is, beschikken niet over die kennis.
Misvatting 2:
De theorie sluit preventieve militaire actie of het toedienen van de eerste slag uit
Dat is niet zo. Zoals kijkers van de film Midway uit 2019 al weten, keerden admiraal William Halsey en de gevechtseenheid van de USS Enterprise op 7 december 1941 terug naar Hawaï, nadat ze een aantal marinevliegtuigen hadden afgeleverd op Wake Island. De Kido Butai, de mobiele gevechtseenheid van de Japanse luchtmacht onder leiding van admiraal Chuichi Nagumo, was de Amerikanen ontgaan.
Maar wat als Halsey die wel had ontdekt? Je kunt er redelijkerwijs van uitgaan dat Nagumo niet op de Hawaïaanse eilanden afstevende om een bouwproject te starten op Waikiki Beach. De pogingen van Japan om zijn rijk uit te breiden waren duidelijk sinds de meedogenloze invasie van China in 1937 en de bezetting van Frans-Indochina in 1940. Als de Amerikaanse bommenwerpers of de verkenners van de Enterprise de Japanse vloot hadden ontdekt, was het voor Halsey, vanuit een bellum iustum-perspectief, compleet gerechtvaardigd geweest een preventieve aanval uit te voeren om een aanval op Pearl Harbor te voorkomen. De agressie vanuit Japan was al begonnen, al waren de torpedovliegtuigen en de met rode zonnen uitgedoste bommenwerpers nog niet ingezet.
Iran voert al decennialang oorlog tegen de VS (‘de Grote Satan’), Israël (‘de Kleine Satan’), en het Westen in het algemeen. Er zijn daarbij ruim duizend Amerikanen gesneuveld. Als een totalitair regime met apocalyptische fanatici aan het roer op kernwapens aast – en consequent liegt over de voortgang ervan – is dat niet slechts afschrikking of krachtpatserij. Het was een morele en strategische verplichting om Iran de enorme, verwoestende macht van kernwapens te ontzeggen. In dit geval, waarbij diplomatie duidelijk niet werkte, er al veel vormen van geweld woedden en de plannen van het regime vrij duidelijk waren, was preventie moreel te rechtvaardigen, zelfs als de uitkomst van die gerechtvaardigde actie op middellange en lange termijn nog niet helemaal duidelijk was.
Misvatting 3:
‘Het laatste redmiddel’ is het primaire uitgangspunt
Dat is niet zo. Het principe van ‘het laatste redmiddel’ in de bellum iustum-theorie kan logischerwijs niet betekenen dat elke mogelijke manier van conflictoplossing moet zijn uitgeput voordat proportioneel en selectief gebruik van strijdkrachten moreel te rechtvaardigen is. Het is simpelweg onmogelijk om met zekerheid te weten wanneer de ‘laatste’ optie bereikt is.
Je kunt altijd nog één onderhandelingsinitiatief, nog één ‘rode lijn’, nog één sanctie bedenken – zoals verslaggevers van het isolationistische rechts en het praktisch pacifistische links onlangs aantoonden. Het criterium van het ‘laatste redmiddel’ kan dus niet worden gezien als het eindpunt van een proces met een duidelijk begin en eind. Integendeel: als antwoord op een agressor die moet worden aangepakt is besluiten dat alle niet-militaire opties hebben gefaald een kwestie van weloverwogen beoordelen, geen rekensom.
Gezien de hedendaagse staat van de wereld zou men deze principes beter moeten kennen.
Poetins ‘verwerpelijke schending van het internationaal recht’ vereist ‘nieuwe, krachtige capaciteiten’ voor de Duitse strijdkrachten, stelt Christian Göbel, filosoof en militair reserveofficier.
Toen Rusland op 24 februari 2022 zijn invasie van Oekraïne begon, veroordeelde de Duitse regering de aanval meteen en sprak zij haar onvoorwaardelijke steun aan Oekraïne uit. Maar het duurde enige tijd – en vergde meerdere beleidsaanpassingen – tot Duitsland de brede en robuuste steun bood die het inmiddels tot de op een na grootste wapenleverancier van Oekraïne heeft gemaakt, na de VS. De vertragingen waren grotendeels te wijten aan politieke en ethische overwegingen, waaronder constitutionele zorgen over wapenleveranties aan een oorlogsgebied, een mogelijke escalatie van de oorlog (nucleaire dreigingen, economische risico’s et cetera) en bezwaren van invloedrijke pacifisten. Met een beroep op het beginsel van verdediging van anderen en op de noodzaak de mondiale vredesorde te beschermen door de Russische agressor te stoppen, besloot de Duitse regering echter niet alleen Oekraïne te steunen, maar ook haar veiligheidsbeleid te herzien. Bondskanselier Olaf Scholz bestempelde deze koerswijziging veelzeggend als een ‘Zeitenwende’ (een keerpunt en begin van een nieuw tijdperk): Poetins ‘verwerpelijke schending van het internationaal recht’ vereist ‘nieuwe, krachtige capaciteiten’ voor de Bundeswehr (de Duitse strijdkrachten). De nieuwe defensierichtsnoeren van Duitsland, gepubliceerd op 9 november 2023, werken dit uit: ‘oorlogsvoeringsvermogen’ is het doel, en Duitsland wil de ‘ruggengraat van afschrikking en collectieve verdediging in Europa’ zijn.
Koerswijziging
Dit roept de vraag op of de strategische koerswijziging ook een verandering in onze benadering van de ethiek van oorlog en vrede vereist. Voor Duitsland betekent dit concreet een terugkeer van de doctrine van de rechtvaardige vrede naar de klassieke doctrine van de rechtvaardige oorlog. Terwijl de huidige focus op oorlogsvoering enerzijds brede ongemakkelijkheid heeft veroorzaakt in de Duitse burgersbevolking (hoewel de meeste Duitsers niet antimilitaristisch zijn, is de mogelijke militarisering van de samenleving een aanzienlijke zorg), zijn er anderzijds zelfs theologen die de ‘just-war-theorie’ (JWT, theorie van de rechtvaardige oorlog) nieuw leven hebben ingeblazen om (a) de steun aan Oekraïne en (b) sterkere inspanningen om de Bundeswehr te versterken te rechtvaardigen. Hoe begrijpelijk ook, dat is niet nodig. Mijn korte schets van het Duitse concept van de just peace-theorie (JPT, theorie van de rechtvaardige vrede) laat zien waarom Poetins agressie geen zoektocht naar een ‘nieuwe’ ethiek en een terugkeer naar de JWT vereist; de internationale reactie tot dusver bevestigt eerder de effectiviteit van JPT.
De theorie van rechtvaardige oorlog berust op zeven principes. Deze worden traditioneel onderverdeeld in (a) jus ad bellum (‘het recht tot oorlogsvoering’, de voorwaarden die oorlog moreel toelaatbaar maken: een rechtvaardige aanleiding, het laatste redmiddel, legitiem gezag, de juiste intentie en een redelijke kans op slagen) en (b) jus in bello (‘het juiste gedrag in de oorlog’, oftewel proportionaliteit en de onschendbaarheid van non-combattanten). Hoewel JWT wortels heeft in filosofie uit de oudheid en tegenwoordig ook in niet-religieuze contexten wordt gebruikt, is de theorie voornamelijk ontwikkeld door christelijke denkers als Augustinus (354-430) en Thomas van Aquino (1225-1274). Lange tijd werd het beschouwd als een essentieel onderdeel van de katholieke sociale leer. Katholieke ethici in de VS spraken dan ook van een ‘ingrijpende verandering’ toen de Vaticaanse conferentie ‘Geweldloosheid en rechtvaardige vrede’ in 2016 pleitte voor de vervanging van JWT door een concept van ‘rechtvaardige vrede’.
Op het hoogtepunt van de Koude Oorlog riep het Tweede Vaticaans Concilie uit tot ‘Nooit meer oorlog!’
Het Duitse concept van JPT werd ontwikkeld na het einde van de Koude Oorlog. De principes gaan uit van een stabiele vrede in Europa – waar Duitsland ‘omringd is door vrienden’, zoals voormalig minister van Defensie Volker Rühe het omschreef – en richten zich op internationaal crisisbeheer. Het zou echter misleidend zijn om JPT te beschouwen als een vredesethiek voor het tijdperk ná de Koude Oorlog en JWT als een ethiek voor de Koude Oorlog, die nu nieuw leven moet worden ingeblazen vanwege de confrontatie met Rusland onder Poetin. JPT, zoals de Duitse bisschoppen die opvatten, stamt daarentegen uit de christelijke vredesleer, geïnspireerd door Jezus’ gebod om elkaar lief te hebben, in het bijbelse ‘verband tussen gerechtigheid en vrede’ en in het streven naar een op regels gebaseerde veiligheidsorde. Dit streven werd beïnvloed door Immanuel Kants visie op de ‘Eeuwige Vrede’ en kwam tot uiting in het oorlogsverbod van het VN-Handvest. Op het hoogtepunt van de Koude Oorlog riep het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) uit tot ‘Nooit meer oorlog!’ Dit motto is sindsdien leidend geweest voor pausen als Paulus VI, Johannes Paulus II en Franciscus.
Tegelijkertijd erkende het Concilie de rol van een sterke krijgsmacht bij het veiligstellen van de vrede; het noemde soldaten ‘vredesinstrumenten’ en rechtvaardigde hun dienst. De Duitse bisschoppen bouwen hierop voort, en het is veelzeggend dat deze visie naadloos aansluit bij het idee achter de Duitse herbewapening. De krijgsmacht – zo schreef generaal Wolf Graf von Baudissin, een van de grondleggers van de Bundeswehr, in 1957 – erkent ‘de vrede als de normale toestand, het enige doel dat een oorlog kan rechtvaardigen kan zijn. De vrede geeft de oorlogsvoering haar mandaat en haar grenzen.’
In tegenstelling tot anderen zie ik JPT niet zozeer als een ingrijpende ‘paradigmaverschuiving’, maar veeleer als een perspectiefwisseling die zich richt op het enige aanvaardbare doel van gerechtvaardigd militair geweld: vrede. JPT geeft prioriteit aan (a) vrede door gerechtigheid: het doel is geweldspreventie door ‘de diepere oorzaken van oorlog’ aan te pakken en wereldwijd economisch, sociaal, ecologisch en politiek rechtvaardige omstandigheden te scheppen die oorlog onnodig en onwenselijk maken. Geweldloze, civiele, constructieve en coöperatieve conflictoplossing en verzoening krijgen voorrang op militair geweld. Tegelijkertijd benadrukt JPT dat (b) alleen een rechtvaardige vrede acceptabel is, niet slechts de afwezigheid van vijandelijkheden.
Na 1945 vonden velen het idee van oorlog als een gerechtvaardigd politiek middel niet langer houdbaar. De wereldoorlogen hadden het langdurige misbruik van JWT opnieuw aan het licht gebracht. De inspanningen van vroege voorstanders als Augustinus en Thomas van Aquino om geweld in te dammen, waren verworden tot een vermeend ‘recht op oorlog’. Nationale belangen kregen vaak een schijn van legitimiteit doordat jus ad bellum werd gereduceerd tot het criterium van ‘legitiem gezag’, waaraan werd voldaan zodra een soevereine staat formeel de oorlog verklaarde. Massavernietigingswapens vormden een extra uitdaging voor de normen van het jus in bello, met name het principe van de onschendbaarheid van non-combattanten. Maar de Koude Oorlog hield JWT in leven en politici bleven de retoriek van JWT gebruikten om schijnmorele rechtvaardigingen te bieden voor proxy-oorlogen.
De filosofische renaissance van JWT, ingezet door Amerikaanse wetenschappers als R. Potter en M. Walzer, werd door Duitse ethici met scepsis ontvangen, waarna ze het concept van JPT ontwikkelden. Maar daarbij zagen ze over het hoofd dat hedendaagse JWT-theoretici kritisch stonden tegenover bijvoorbeeld de Vietnamoorlog en de doctrine van nucleaire afschrikking, en nooit de intentie hadden om oorlog opnieuw als een moreel aanvaardbaar politiek instrument te introduceren.
Die verwarring bestaat nog steeds. Hedendaagse JWT (contemporary JWT, cJWT) interpreteert het principe van de juiste intentie zeer restrictief: men moet niet alleen streven naar het herstel van de vrede, maar ‘de vrede die na de oorlog wordt gesticht, moet te verkiezen zijn boven de vrede die zou hebben geheerst als de oorlog niet was gevoerd’. Het doel van een werkelijk ‘rechtvaardige en duurzame vrede’ wordt nu soms zelfs beschouwd als een nieuwe categorie binnen JWT genaamd ‘jus post bellum’. Recent is ook een vierde categorie voorgesteld: ‘jus ante bellum’. Sommige Amerikaanse academici gebruiken de term in lijn met een kernidee van het Duitse JPT-concept: als een uitdrukking van de plicht om vrede te verzekeren en conflicten te voorkomen door middel van gerechtigheid en diplomatie.
Morele camouflage
Voor alle duidelijkheid: ik heb geen bezwaar tegen cJWT, dat geweld meer inperkt dan het legitimeert. Maar omdat het Duitse JPT-concept veel gemeen heeft met de huidige vormen van JWT, is er geen reden om naar laatstgenoemde terug te keren. Het grote voordeel van JPT is de terminologische helderheid: de focus ligt op vrede en de weigering om oorlog als een morele categorie te erkennen. Bovendien lijkt een realistische JPT, die prioriteit geeft aan conflictpreventie zonder de incidentele noodzaak van militair geweld te negeren, voor de hand liggender dan pogingen om conflictpreventie onder de noemer ‘jus ante bellum’ in JWT te integreren. Kortom, de oproepen van sommige Duitse theologen om JWT nieuw leven in te blazen na de Russische aanval zijn onnodig, aangezien het JPT-concept uit de kerkelijke documenten en cJWT een vergelijkbare opvatting heeft over gerechtvaardigd militair geweld.
Het is begrijpelijk dat Poetins agressie de belangstelling voor JWT opnieuw heeft aangewakkerd. Belangrijker is echter dat internationale reacties de principes van JPT onderstrepen. Ondanks enkele sympathisanten van Rusland blijft hierover een overweldigende consensus bestaan, die op 2 maart 2022 leidde tot de veroordeling van Rusland door de Algemene Vergadering van de VN. Politieke leiders wereldwijd, van de voorzitter van de Europese Commissie Ursula von der Leyen tot NAVO-secretaris-generaal Jens Stoltenberg en VN-secretaris-generaal Antonio Guterres, hebben de term ‘rechtvaardige vrede’ op precies dezelfde manier gebruikt als die door de Duitse kerken wordt opgevat, namelijk om een vrede te eisen die meer is dan een ‘door Rusland gedicteerde vrede’, zoals Gutteres in januari 2024 zei. De oorlog in Oekraïne toont aan dat het Duitse JPT-concept geen ‘speciale weg’ is, zoals soms wordt beweerd, maar juist strookt met de internationale vredesethiek. Dit komt doordat het (a) prioriteit geeft aan vredesopbouw door gerechtigheid, en (b) de voorwaarden vaststelt voor een werkelijk rechtvaardige vrede.
Vasthoudend aan de principes van JPT steunen de meeste Duitse kerkleiders, met uitzondering van enkele radicale pacifisten, dan ook de militaire hulp aan Oekraïne. De Duitse Protestantse Kerkdag nodigde in 2023 voor het eerst in zijn geschiedenis de inspecteur-generaal van de Bundeswehr, generaal Carsten Breuer, uit. Hij greep de gelegenheid aan om het Oekraïnebeleid van de regering bondig samen te vatten: ‘Als het Westen geen wapens had geleverd, was de oorlog voorbij, maar dan zou Oekraïne onder het juk van Rusland leven. De oorlog zou voorbij zijn, maar het lijden zou doorgaan.’ De katholieke militair bisschop van Duitsland, Franz-Josef Overbeck, heeft een vergelijkbaar argument aangevoerd. Beiden verwoorden het fundamentele principe van JPT: negatieve vrede volstaat niet; we moeten strijden voor rechtvaardige omstandigheden die een vreedzaam bestaan garanderen.
Internationaal humanitair recht stelt militaire ethische vorming voor stevige uitdagingen
JPT en JWT delen de jus in bello-gedachte, die is verankerd in het internationaal humanitair recht. Deze omvat echter meer dan een reeks wettelijke normen waaraan soldaten zich moeten houden. Dit stelt de militaire ethische vorming voor stevige uitdagingen. Van militairen mag worden verwacht dat zij – om met [de Amerikaanse psycholoog] Lawrence Kohlberg te spreken – boven het ‘conventionele’ morele oordeel uitstijgen en hun beslissingen toetsen aan universele mensenrechtennormen. Daarbij is het goed om te beseffen dat de waarden waarop in de vorming vaak de nadruk ligt – plicht, loyaliteit, moed – vooral instrumentele deugden zijn: ze krijgen pas werkelijke morele betekenis wanneer ze zijn ingebed in een breder normatief kader.
Tijdens de Duitse deelname aan de internationale militaire missie in Afghanistan (ISAF) pleitten sommige generaals voor een ‘nieuwe’ krijgersmentaliteit, waarbij – zoals zij het formuleerden – ‘archaïsche vechters’ prioriteit kregen boven morele overwegingen. De oorlog in Oekraïne laat zien hoe kortzichtig dat was. Ze onderstreept het belang van een krijgsmacht die moreel handelt en in het bijzonder de jus in bello-principes omarmt die zowel deel uitmaken van JWT als JPT: de internationale gemeenschap heeft niet alleen de Russische aantasting van de internationale vredesorde veroordeeld, maar ook de voortdurende schendingen van het internationaal humanitair recht (IHR) – oorlogsmisdaden tegen burgers, krijgsgevangenen, civiele infrastructuur, enzovoort. Het feit dat Rusland elke morele verhevenheid heeft prijsgegeven, heeft de westerse steun voor Oekraïne alleen maar versterkt. Om deze en andere redenen kan de oorlog in Oekraïne worden gezien als een casus over de strategische relevantie van militaire ethiek – of beter gezegd: over het gebrek daaraan.
De Japanse hoogleraar filosofie vindt dat we moeten ontgroeien en minder buitensporig moeten consumeren. ‘Wil iedereen op aarde een fatsoenlijk leven kunnen leiden, dan moet het mondiale Noorden opgeven wat niet noodzakelijk is.’
Stel je een wereld voor waarin je maar drie of vier dagen per week hoeft te werken. In je vrije tijd kun je sporten, tijd aan je dierbaren besteden, tuinieren of actief zijn in de lokale politiek. Bezorging binnen 24 uur, reclame en privévliegtuigen zijn verleden tijd, maar gezondheidszorg, onderwijs en groene stroom zijn voor iedereen gratis. Dat is het radicale ideaal dat de marxistische hoogleraar filosofie Kohei Saito voorstaat. Hij houdt een pleidooi voor ‘degrowth’, ‘ontgroei’, een doelbewuste krimp van de economie om zo de rijkdom beter te verdelen en over te gaan op een trager economisch stelsel waarin het welzijn van mens en planeet centraal staat.
In de VS en andere rijke landen woedt onder voorvechters van klimaatmaatregelen steeds meer discussie over de vraag of economische groei moet worden ontmoedigd om de opwarming van de aarde tegen te gaan. Het stimuleren van duurzame energie en groene technologie zal tot nieuwe banen en meer economische activiteit leiden. En ontwikkelingslanden hebben groei nodig om hun levensstandaard te verhogen.
Maar pleitbezorgers van krimp zoals Saito en economen zoals Jason Hickel en Tim Jackson zeggen dat het vervangen van fossiele brandstoffen door groene energie niet volstaat. Volgens hen moeten de rijke landen, die verantwoordelijk zijn voor het leeuwendeel van de uitstoot van broeikasgassen, ook gaan minderen in hun energieverbruik en hun gebruik van grondstoffen uit ontwikkelingslanden, en zich meer richten op het voor hun burgers gratis maken van elementaire levensbenodigdheden als voedsel, onderdak, schoon water en energie.
Waarom denkt u dat er steeds meer interesse is in kritiek op het kapitalisme en in economische krimp in het algemeen?
De afgelopen decennia zijn onze samenlevingen overal ter wereld ernstig ontwricht door neoliberale hervormingen. En er is veel debat over het oplossen van de klimaatcrisis en het tegengaan van economische ongelijkheid. Maar de maatregelen werken niet en de klimaatcrisis wordt alleen maar erger. De mensen hebben te lijden onder banen zonder zekerheid, lage lonen en veel concurrentie. Mensen worden er ongelukkig van.
Krimp en een postkapitalistische samenleving zijn op dit moment in zekere zin natuurlijk nog een utopie
Krimp en een postkapitalistische samenleving zijn op dit moment in zekere zin natuurlijk nog een utopie. Maar anderzijds: voor mensen die echt op zoek zijn naar een alternatief, die zich echt zorgen maken om de crisis, is er binnen het bestaande kader geen oplossing te vinden. Ik zeg niet dat mijn oplossing alleen zaligmakend is, maar hij raakt wel een snaar, in deze algehele sfeer van onvrede en onbehagen, zeker onder de jongere generatie.
Ik wil wat dieper ingaan op de kritiek op het kapitalisme zoals u die uiteenzet in Slow Down. Kunt u uitleggen waarom het kapitalisme volgens u de aanjager is van de ongelijkheid in de wereld en van de klimaatverandering?
Karl Marx heeft aangetoond dat het kapitalisme de tendens vertoont om de economische ongelijkheid te vergroten, omdat onder dat systeem arbeiders worden uitgebuit, zodat het kapitaal zich ophoopt bij een kleine minderheid. En Marx zei ook dat in zo’n systeem van uitbuiting niet alleen mensen, maar ook de natuur wordt uitgebuit. Van die tendens waren we ons jarenlang niet bewust omdat rijke landen zoals de VS, Japan en de EU veel kosten elders konden onderbrengen. We hadden ons rijke leventje veelal te danken aan goedkope producten en grondstoffen die werden verkregen door uitbuiting van mens en natuur in het mondiale Zuiden.
Door de globalisering heeft het kapitalisme nu de hele wereld veroverd. Dat betekent dat we alle kosten elders hebben ondergebracht. En nu kunnen we er nergens meer mee terecht, want China groeit, Brazilië groeit, India groeit: iedereen wil nu een kapitalist zijn en dan loopt het spaak. We hebben te maken met de wereldwijde ecologische crisis, de pandemie, de klimaatcrisis, de wedijver om grondstoffen, en dat is allemaal nauw verbonden met het kapitalisme en de neiging tot constante groei.
Veel klimaatbeleid van tegenwoordig, zoals plannen voor een Green New Deal, zijn sterk gericht op meer hernieuwbare energie en groene technologie, met daarbij aanhoudende groei van de werkgelegenheid en de economie. Waarom is dat volgens u niet genoeg om iets tegen de klimaatcrisis te doen?
Om te beginnen ben ik niet tegen technologie. We hebben hernieuwbare energie nodig. Elektrische auto’s en zo, die hebben we nodig. Ik ben voor het ontwikkelen van nieuwe technologieën en het investeren in goedkopere groene energie. Ik ben geen pleitbezorger van ‘terug naar de natuur’.
Het probleem is dat we in het streven naar groei steeds meer en steeds grotere producten gaan verkopen. Het duidelijkste voorbeeld daarvan is de SUV. Ook al stappen we over op elektrisch rijden, als we steeds grotere auto’s blijven maken, zullen we nog steeds veel energie en grondstoffen verbruiken die vooral uit het mondiale Zuiden komen. Dan komt er dus geen eind aan de roof van land en grondstoffen, de uitbuiting van mijnwerkers en de vernietiging van inheemse gemeenschappen, de ontbossing enzovoort.
Misschien moeten we privévliegtuigen verbieden. Misschien moeten we korte binnenlandse vluchten verbieden, omdat je evengoed de trein kunt nemen
Wat volgens mij nodig is: investeer vooral in die groene technologieën. Maar we moeten ook eens gaan praten over bijvoorbeeld het terugdringen van het aantal auto’s, of van de vleesconsumptie, of van het vliegverkeer. Misschien moeten we privévliegtuigen verbieden. Misschien moeten we korte binnenlandse vluchten verbieden, omdat je evengoed de trein kunt nemen. Dat moet ook prioriteit krijgen.
Het probleem met het mainstream debat over groen kapitalisme is dat het nooit gaat over het terugdringen van onze buitensporige consumptie en productie, want dat is iets wat het kapitalisme niet kan accepteren. Wil iedereen op aarde een fatsoenlijk leven kunnen leiden, dan moet het mondiale Noorden opgeven wat niet noodzakelijk is. Daar is het kapitalisme niet toe in staat.
Daarom komt u met uw alternatieve economische visie van degrowth-communisme. Waarom zou het daarmee beter lukken om de mondiale klimaatdoelen te halen?
Degrowth houdt in dat het bbp niet meer je enige toetssteen voor vooruitgang is. En dat je stopt met dingen die niet echt nodig zijn.
Je kunt het bbp verhogen door dingen te produceren die niet echt nodig zijn, zoals privévliegtuigen. En ik zeg: misschien hebben we geen behoefte aan die dingen, want ze zijn alleen voor rijkelui en je maakt er de planeet mee kapot. Dus waarom steken we onze energie en ons geld niet in dingen die duurzamer zijn en die iedereen nodig heeft? Zoals gratis internet, gratis openbaar vervoer, gratis onderwijs, gratis zorg. Al die dingen die meestal aan commerciële partijen worden overgelaten, zeker in de VS, moeten uit handen van de commercie worden gehaald.
Ons huidige model is dat de economie steeds groeit, zodat de taart groter wordt en iedereen een steeds groter stuk krijgt. Maar als we de economie zo laten groeien, produceren we enorm veel overbodige zaken. Als we overgaan op een economie zonder groei, wordt de taart niet meer groter. Dan moeten we de bestaande rijkdom met elkaar delen.
Je levert er misschien iets voor in, maar je wint aan maatschappelijke rust, gemeenschapszin en betere producten
Er zijn natuurlijk dingen die we niet kunnen delen, zoals privé-eigendom. Maar wat we wel kunnen delen is bijvoorbeeld kennis en onderwijs, openbaar vervoer, cultuur, gemeenschappelijke landbouw, elektriciteit enzovoort. Dan kunnen we gelukkiger zijn, over meer essentiële goederen en diensten beschikken en een stabieler leven leiden.
Dan hebben we niet meer om de twee jaar een nieuwe iPhone. Hebben we geen wegwerpmode meer. Geen industriële vleesproductie. Misschien ook geen McDonald’s meer, maar wel gezonder eten. Dan hebben we duurzamere kleding, die je jarenlang kunt dragen. Je levert er misschien iets voor in, maar je wint aan maatschappelijke rust, gemeenschapszin en betere producten.
Sommigen wijzen erop dat het vertragen van de economische groei schadelijk kan zijn voor de landen die nog in ontwikkeling zijn. Wat zou krimp betekenen voor het mondiale Zuiden?
Ik zeg niet dat het mondiale Zuiden de beginselen van krimp meteen moet omarmen. We moeten daar nog meer wegen aanleggen en huizen, scholen en ziekenhuizen bouwen. We moeten daar ook meer energiecentrales bouwen en zonnepanelen aanleggen.
Maar ik vind dat ook die landen in hun groei meer prioriteit moeten geven aan het voorzien in basisbehoeften dan aan het stimuleren van winstgevendheid en concurrentie, de manier waarop ontwikkeling nu door de Wereldbank met structurele aanpassingsprogramma’s wordt afgedwongen. We hebben voor het mondiale Zuiden andere ontwikkelingsmodellen nodig.
Het verbruik van grondstoffen en energie zal in het Zuiden natuurlijk eerst stijgen, want hun verbruik ligt nu te laag
Het verbruik van grondstoffen en energie zal in het Zuiden natuurlijk eerst stijgen, want hun verbruik ligt nu te laag. Hun ontwikkeling zal onvermijdelijk meer verbruik van energie en grondstoffen met zich meebrengen. Dat legt druk op de planetaire grenzen. Dat betekent dus dat het mondiale Noorden bewust naar krimp moet streven, omdat het zich te ver ontwikkeld heeft en overmatig produceert en consumeert.
U schrijft in uw boek dat de transitie naar krimp niet van het ene op het andere moment hoeft plaats te vinden, en dat die overgang zelfs nu al gaande is. Kunt u een paar voorbeelden geven van stappen in de richting van degrowth?
Frankrijk heeft een verbod ingesteld op korte binnenlandse vluchten, dat is een belangrijke stap. Sommige Europese landen experimenteren nu met minder arbeidstijd, zoals een werkweek van vier dagen. Gratis onderwijs en gratis zorg zijn andere voorbeelden. Gratis internet hoort daar ook bij, iets wat Jeremy Corbyn een paar jaar geleden in zijn verkiezingsprogramma had opgenomen.
Verder de invoering van een maximum op jaarinkomens, en van werknemerscoöperaties, en de nationalisering van sommige bedrijven, zoals nutsbedrijven. Dat zijn een paar elementaire tegenmaatregelen die we binnen het kapitalisme kunnen nemen.
Volgens sommigen is krimp een te grote politieke opgave en maak je jezelf niet populair als je de bevolking in het mondiale Noorden vraagt om bijvoorbeeld te gaan consuminderen. Wat is ervoor nodig om te zorgen dat de politieke prioriteiten zo breed worden verlegd? Is het wel realistisch om naar krimp te streven?
In zekere zin is het een utopie, denk ik. Maar de gedachte dat het kapitalisme de komende decennia tot grote bloei zal leiden is ook utopisch, want we krijgen meer natuurrampen, inflatie en oorlogen, en met de klimaatcrisis wordt dat alleen maar erger. Dus het is naïef om te denken dat we op de een of andere manier ons leventje wel kunnen voortzetten.
Maar ons wereldbeeld is nu radicaal aan het veranderen en mensen als Greta Thunberg hebben het debat echt naar een hoger plan getild
Ik denk dat er nu meer mensen zijn, zeker onder de jonge generatie, die radicalere verandering eisen. Ik vermoed dat bewegingen als de Sunrise Movement, Fridays for Future, Extinction Rebellion en Just Stop Oil vijftien jaar geleden nog niet op veel steun onder de bevolking konden rekenen en niet genoeg media-aandacht kregen. Maar ons wereldbeeld is nu radicaal aan het veranderen en mensen als Greta Thunberg hebben het debat echt naar een hoger plan getild. De herwaardering van waarden kan eigenlijk best snel gaan.
Capital in the Anthropocene (2020), is innovember bij Arbeiderspers uitgegeven alsSysteembreuk. Een nieuwe visie opkapitaal, natuur en maatschappij alsantwoord op de klimaatcrisis.Het dit jaar in het Engels verschenen SlowDown: The Degrowth Manifesto is nogniet in het Nederlands vertaald.
De onafhankelijke Koreaanse filosoof Byung-Chul Han schrijft weinig, maar publiceert veel over het karakter van deze tijd. Met het essay De vermoeide samenleving bereikte hij meer dan honderdduizend lezers. De meeste tijd besteedt hij aan zijn tuin, of aan de muziek. Aan het trage leven.
Professor Byung-Chul Han is een 64-jarige man die het leven omgekeerd leeft. Hij is wakker als mensen slapen en gaat naar bed als anderen aan het werk gaan. Hij is er trots op een luie denker te zijn en schrijft slechts drie zinnen per dag. De meeste tijd besteedt hij aan het verzorgen van zijn planten en het spelen van stukken van Bach en Schumann op zijn Steinway. Dat zijn de dingen die er voor hem echt toe doen in het leven.
Han is geboren in Zuid-Korea, maar woont al 42 jaar in Duitsland. Hij is een ster van de hedendaagse filosofie en werd vooral bekend met een boek dat het karakter van onze tijd schetst: De vermoeide samenleving. Hierin ontleedt hij een maatschappij die totaal opgebrand is, vol uitgeputte mensen die roofbouw op zichzelf plegen en hun vrije tijd benutten met het wegduiken in hun mobiele telefoon.
Han, toegewijd aan het trage leven, is een ietwat excentrieke man. Hij doet wat hij wil omdat hij dat kan (hij is erg succesvol) en omdat hij deze benadering van het bestaan als politieke daad ziet. De wereld heeft de verkeerde weg gekozen en daarom gaat hij de andere kant op.
‘De mens leeft omgekeerd; hij gaat de andere kant op. Dat zegt Simone Weil [de Franse filosoof en auteur van Wachten op God]. Mensen zijn gewelddadig, ze vernietigen het milieu. Geen enkel dier is gewelddadig tegenover de natuur, behalve de mens. Hij verstoort datgene waaraan hij zijn leven te danken heeft. Hoe kun je ontsnappen aan dit leven dat op zijn kop staat? Door omgekeerd te leven.’
Reclame
Han heeft ingestemd met een ontmoeting. Het is een regenachtige middag in Berlijn, eind augustus.
De filosoof heeft net Die Krise der Narration (‘De crisis van het verhaal’) gepubliceerd, een boek waarin hij betoogt dat verhalen tegenwoordig niet meer te onderscheiden zijn van reclame: mensen en politici vermarkten hun leven op sociale media. Het draait allemaal om reclame en zelfpromotie. Hij vergelijkt storytelling met storyselling: communiceren via verhalen versus verkopen via verhalen. Kwaliteit lijkt er niet meer toe te doen, het belangrijkste is het verkopen wat je te bieden hebt. Dat geldt voor iedereen: politici, journalisten, socialemediagebruikers… en het resulteert in veel kleine flarden zonder diepgang. Vandaar de crisis van het verhaal.
Kwaliteit lijkt er niet meer toe te doen, het belangrijkste is het verkopen wat jete bieden hebt
Han is een nogal solitaire man. Hij leeft in zijn zelfgecreëerde bubbel en verdeelt zijn tijd over twee huizen: een appartement in het zuidwesten van Berlijn en een huis met een tuin, tussen een meer en een bos. Hij heeft een smartphone – zijn gruwel – die hij nauwelijks gebruikt. Hij neemt zelden op als iemand belt. Hij gebruikt hem, zegt hij, om de planten in zijn tuin correct mee te kunnen classificeren. Hij begeeft zich niet graag onder de mensen en geeft dan ook heel weinig interviews. De laatste keer dat El País hem persoonlijk sprak vóór dit gesprek was in 2014.
De ontmoeting met Han vindt plaats op het Alter St. Matthäus-kerkhof, een plek waar Berlijners graag wandelen. Het is een rustige, groene ruimte met eeuwenoude bomen, lange zwarte asfaltpaden en paarse bloemen. De gebroeders Grimm liggen hier begraven. De begraafplaats ligt dicht bij het appartement van Han.
Zelf kiezen
Han arriveert ruim een kwartier te laat, in nogal verfomfaaide staat. Hij parkeert zijn zwarte fiets op de parkeerplaats van de begraafplaats, zijn gegroefde voorhoofd bedekt met fijne regendruppels. Zodra hij ons heeft begroet – er is ook een tolk aanwezig, omdat Han liever Duits spreekt – bepaalt hij zonder aarzelen waar het interview zal plaatsvinden: op het terras van het kleine café op de begraafplaats.
Het begint iets harder te regenen. Een klein, nat tafeltje, een paar veelkleurige stoelen en een wankel regenscherm dat amper de ruimte bestrijkt waar we zitten. We worden allemaal nat, maar het lijkt Han niet te deren.
Hij bestelt een koffie, steekt een dunne sigaar op en wacht met verbeten uitdrukking op zijn gezicht tot het interview begint. Hij draagt een zwart overhemd, een beige riem en zwarte schoenen. Hij staat met zijn hakken op de achterrand van zijn schoenen, waardoor die in een soort sloffen veranderen. Hij maakt al direct duidelijk dat hij geen zin heeft om vragen over zijn boeken of zijn ideeën te beantwoorden. Zijn boeken spreken voor zich, daarom heeft hij ze geschreven. Ze zijn bedoeld om gelezen te worden, het is niet de bedoeling dat hij er vragen over krijgt.
Hij zegt dat hij niet onderbroken wil worden; hij wil zijn gedachtengang niet kwijtraken
Hij voelt zich ongemakkelijk bij de klassieke vorm van vraag en antwoord en neemt de vrijheid om zelf te kiezen waarover hij wil spreken. Hij begint met het geval van grensoverschrijdend gedrag dat Spanje de afgelopen tijd in zijn greep hield: stervoetballer Jenni Hermoso werd tegen haar wil gekust door de voorzitter van de Spaanse voetbalbond, na de winst in de finale van het WK voetbal voor vrouwen.
‘Als ik in filosofische zin nadenk over een kus, dan was dat geen kus… want hij [voorzitter Rubiales, die inmiddels is opgestapt] kuste haar en zij kuste hem niet. Dat is geweld. De hele #MeToo-beweging was goed. Terugvechten tegen seksueel geweld is goed. Maar nu is deze beweging tegen seksueel geweld zelf veranderd in geweld. Ze heeft eros vernietigd, ze heeft de verleiding vernietigd. Ik ken veel heel zelfstandige actrices – en ook veel feministen – die de #MeToo-beweging nu afwijzen, omdat die de verleiding vernietigt.’
Hij zegt dat hij niet onderbroken wil worden; hij wil zijn gedachtengang niet kwijtraken. Dan begint hij over zijn piano’s. Hij vertelt dat hij er drie heeft: een in zijn appartement – de Steinway – en twee Blüthners in het andere huis. Daar tuiniert hij terwijl hij naar Bach luistert – hij is gefascineerd door de Goldbergvariatiaties, waarmee hij zichzelf piano heeft leren spelen – en naar Schumann. Hij houdt van diens Kinderscènes. ‘Ik moet elke dag spelen, anders word ik ziek,’ verzucht hij. ‘Ook als ik reis. Daarom reis ik niet zo veel.’
Schoorvoetend stemt hij in met het beantwoorden van een vraag over onze samenleving, die het geduld om te luisteren en te vertellen is kwijtgeraakt. ‘Mensen lopen nu met hun oren dicht. Omdat ik geen goede ruimtelijke oriëntatie heb, vraag ik mensen als ik ergens heen ga waar een bepaalde straat is, maar dan blijken hun oren te zijn geblokkeerd door koptelefoons. Ze horen het niet. Dat betekent dat ze afgesloten zijn van de wereld, van de ander. Ze horen alleen zichzelf praten.’
Sluwheid van het kapitaal
Volgens Han is het verkeerd om geobsedeerd te zijn door de vrijheid van het individu. ‘Marx zei al: individuele vrijheid is de sluwheid van het kapitaal. We geloven dat we vrij zijn, maar diep van binnen produceren we alleen maar en vergroten we het kapitaal: het kapitaal gebruikt de individuele vrijheid om zich te vermenigvuldigen. Dat betekent dat wij, met onze individuele vrijheid, de voortplantingsorganen van het kapitaal zijn.’
‘Meer produceren, meer presteren en mezelf optimaliseren tot aan mijn dood… dat is geen vrijheid’
Dan brengt hij een van zijn belangrijkste ideeën naar voren. ‘Onder prestatie- en productiedwang is vrijheid niet mogelijk. Als ik mezelf dwing om meer te produceren, meer te presteren en mezelf optimaliseer tot aan mijn dood… dan is dat geen vrijheid.’
Hij zegt dat hij weinig schrijft. ‘Ik ben ontzettend lui. Ik werk meestal in de tuin en speel piano. Daarna zit ik dan misschien een uurtje achter mijn bureau. Misschien schrijf ik drie zinnen per dag, die dan resulteren in een boek. Maar nee, ik probeer niet te schrijven. Ik laat gedachten binnenkomen.’ Hij wacht tot de woorden tot hem komen. ‘De woorden in mijn boeken zijn niet van mij. Ik laat de woorden die mij bezoeken binnen en ik neem ze over. Ik claim geen auteurschap van mijn boeken; daarom zijn de woorden die erin staan ook wijzer dan ik. Daarom zouden mijn boeken geïnterviewd moeten worden, niet ik. Ik ben maar een idioot.’
Korte zinnen
Hoewel Byung-Chul Han weinig schrijft, zoals hij zelf zegt, kun je wel vaststellen dat hij veel publiceert. Gemiddeld komt er bijna één boek per jaar van hem uit (in het Duits en in vertaling). Wel gaat het om dunne pamfletten, van negentig tot honderdtwintig pagina’s, die zijn opgebouwd uit zeer korte zinnen. ‘Hij beheerst het genre van het korte essay als geen ander, hij heeft het zelf uitgevonden,’ zegt Raimund Herder, zijn uitgever in Spanje. De in Duitsland geboren uitgever, die nu in Barcelona woont, ontdekte Han in 2010 op de Frankfurter Buchmesse, waar hij een exemplaar van De vermoeide samenleving op de kop tikte. Terwijl van zijn eerdere boeken slechts een paar honderd exemplaren werden verkocht, waren dat er van dit essay meer dan honderdduizend in Latijns-Amerika, Zuid-Korea, Spanje en Italië. In Duitsland, Frankrijk en de Engelstalige wereld was de verkoop evenwel veel lager.
Grappig genoeg had Raimund Herder Han al eerder ontmoet: in 1988, toen hij filosofie studeerde aan de Universiteit van Freiburg. Hij herinnert zich hem nog goed, tijdens de lessen van professor Gerold Prauss: Han was de Koreaan in de klas ‘die opgewonden sprak’ en veel vragen stelde.
Han kwam naar Duitsland toen hij 22 was. In Zuid-Korea had hij metallurgie gestudeerd en hij zag zich gedwongen zijn ouders voor te liegen – ‘ze zouden me nooit toestaan filosofie te studeren’ – en te vertellen dat hij naar het buitenland ging om zijn technische studie voort te zetten. ‘Ik heb mijn ouders nooit een boek zien lezen. Ik ben een mutatie. Mijn vader was civiel ingenieur, hij bouwde dammen en metro’s in Korea.’ Duitsland trok hem enorm aan. Op een dag, toen hij zestien was, bracht zijn moeder platen van Bach mee naar huis. ‘Toen ik daarnaar luisterde, ontdekte ik dat Duitsland mijn spirituele thuis was.’
Han wordt er weleens van beticht te productief te zijn, of steeds weer dezelfde onderwerpen te behandelen
Hij studeerde ook filosofie in Parijs, een van zijn docenten daar was Jacques Derrida. Maar de denkers aan wie hij echt schatplichtig is, zegt Han, zijn Emmanuel Levinas, Walter Benjamin (die vaak wordt geciteerd in zijn nieuwe boek) en Simone Weil, die nu kennelijk in hem bestaat. ‘Simone Weil is onlangs bij me ingetrokken en praat de hele tijd tegen me. Dat is geen toeval, want ze stierf op 24 augustus, tachtig jaar geleden. Ze leeft nog steeds en ze praat tegen me, ik voer een interne dialoog met haar. Ik voel me de reïncarnatie van Simone Weil.’
Han wordt er weleens van beticht te productief te zijn, of steeds weer dezelfde onderwerpen te behandelen. Wolfram Eilenberger, essayist en voormalig directeur van de Duitse editie van het tijdschrift Philosophie, zegt dat Han hem doet denken ‘aan een specht die voortdurend tegen een klein stukje van een harde, dunne stam tikt. Hij heeft een thema gevonden en beschikt over een eigen stijl, op basis van een Duits dat hij met prachtige eenvoud gebruikt. Dat gezegd hebbende denk ik dat het tijd is dat hij eens van onderwerp verandert.’
Nogal stellig
In een artikel voor het wetenschappelijke tijdschrift Philosophy, in juli 2022, uitte Jesús Zamora Bonilla, een Spaanse hoogleraar logica en wetenschapsfilosofie, de kritiek dat Hans boeken vaak niet erg argumentatief zijn (ze zijn eerder nogal stellig) en dat ze bestaan uit ‘een opeenvolging van briljante en korte zinnen, die typerender zijn voor literatuur en poëzie dan voor filosofische essays’.
Han is zich ervan bewust dat hij kritiek krijgt. ‘Ze zeggen dat mijn gedachten en boeken te makkelijk zijn. Maar dat geldt bijvoorbeeld niet voor Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod (‘Soorten overlijden. Filosofisch onderzoek naar de dood’): als je dat leest, ontdek je een ander facet van mijn denken, met heel andere, complexe zinnen.’ Hetzelfde is het geval, zegt hij, bij zijn proefschrift Heideggers Herz (‘Heideggers hart’). ‘In het verleden schreef ik anders. Ik schreef boeken die heel moeilijk te lezen waren, zonder erover na te denken of ze wel begrijpelijk waren. Maar nu is toegankelijkheid voor mij heel belangrijk. De boeken van Slavoj Zizek zijn bijvoorbeeld volstrekt verwarrend. Die van Walter Benjamin zijn absoluut onbegrijpelijk… maar als je ze tien keer leest, begrijp je ze.’
Na vijftig minuten kletsen begint Han ongedurig te worden. Hij informeert opnieuw naar de fotograaf, die met zijn assistent in de kapel van de begraafplaats zit te schuilen voor de regen. Hij merkt op dat hij graag over het kerkhof wandelt en dat hij dagelijks naar een kerk gaat, niet ver hiervandaan. Hij is een spiritueel man. ‘Ja, ik ben katholiek.’ Omdat hij andersom leeft, gaat hij bidden als mensen uit de mis komen. ‘Het is sneu, als ik naar de kerk ga, zijn er amper tien mensen, het is leeg.’ Hij vertelt dat hij theologie heeft gestudeerd en dat hij ooit nog priester zou kunnen worden. Op de vraag of hij dat nog steeds overweegt, haalt hij zijn schouders op. ‘Ik kan het niet uitsluiten. Ik leef mijn leven omgekeerd. Als mensen de kerk verlaten, ga ik naar binnen.’
Grappenmaker
Han brengt een groot deel van de fotoshoot door in gesprek met de assistent van de fotograaf. Hij wil niet poseren, maar laat zich fotograferen terwijl hij praat. We lopen naar de grafstenen van de gebroeders Grimm. Han dwaalt tussen de bomen en voelt aan de bloemen. En net als er een einde aan het interview lijkt te komen, zegt hij dat hij honger heeft. Hij stelt voor dat we gezamenlijk gaan eten in Sale e Tabacchi, een Italiaans restaurant waar hij dol op is. Het is vlak bij het legendarische Checkpoint Charlie, de grenspost tussen de twee Duitslanden tijdens de Koude Oorlog.
Met een glas wijn in de hand – de recorder is uitgezet – komt Han warmer over. Zijn afstandelijkheid is verdwenen, hij lacht en vermaakt zich. Hij houdt niet van interviews, maar wel van een praatje. Hij is een echte grappenmaker; als er iets lolligs in hem opkomt, herhaalt hij het meerdere keren en lacht hij hoofdschuddend. Ontspannen, afwisselend in het Engels en Frans, haalt hij herinneringen op uit zijn leven. Aan het eind van het diner geeft hij ons desgevraagd toestemming om die eventueel in het artikel op te nemen.
Terwijl hij van zijn vissoep eet – een van zijn favoriete gerechten – zegt hij dat hij niet van koken houdt en dat hij nooit rundvlees eet. Hij bestelt altijd twee voorgerechten in restaurants en vertelt dat van alle wijnen rioja gran reserva hem het best helpt om in slaap te komen. Maar veel drinkt hij niet – ‘ik ben erg gematigd’ – en hij heeft bovendien een hekel aan het woord ‘genieten’. Hij vertelt ook over zijn liefde voor Italië – hij is met behulp van cd’s Italiaans aan het leren – en zegt dat hij één keer per jaar naar Zuid-Korea reist om zijn moeder te zien. Met zijn broers heeft hij nauwelijks contact; zijn jongere zus studeert compositie.
De avond valt over het regenachtige Berlijn. De fles raakt leeg. Han vertelt dat hij in Zuid-Korea graag de plekken uit zijn jeugd bezoekt. ‘De geuren daar geven me dat thuisgevoel – een gevoel van veiligheid. Uiteindelijk is dat mijn thuis: thuis is de plek waar je je jeugd hebt doorgebracht. Ik herontdek de geuren uit mijn kindertijd en dat maakt me gelukkig. Maar mijn spirituele thuisland is Duitsland.’
‘En wat is er op dit punt in je leven Duits aan jou? En wat is Koreaans?’
‘Als je mijn gedachten vergelijkt met een vrucht, dan zijn de schil en het vruchtvlees romantisch Duits. Maar de pit? Nee, die is van een exotische vrucht.’
De doorbraak van ChatGPT en de razendsnelle ontwikkeling van AI roept nieuwe ethische vraagstukken op. Wanneer moeten we chatbots als mensen behandelen? En kunnen we kunstmatige intelligentie aansprakelijk stellen als die een fout maakt?
Een software-ingenieur van Google deed vorig jaar een bijzondere bewering: dat een door dit bedrijf ontwikkelde AI-chatbot een bewustzijn, het recht om als een persoon te worden gezien en misschien zelfs een ziel had. Na een volgens Google ‘langdurige dialoog’ met de betreffende werknemer over deze kwestie werd hij door het bedrijf ontslagen. Dat is waarschijnlijk niet het laatste voorval in zijn soort. Kunstmatige intelligentie kan nu al essays schrijven, winnen met schaken, mogelijke tumoren detecteren en zakelijke besluiten nemen. Dat is slechts het begin van een technologie die alleen maar krachtiger en breder verbreid zal worden en zo de aloude vrees voedt dat de robots ons op een goede dag voorbij zullen streven.
De vraag of ze rechten moeten krijgen, wordt prangender door de plotse doorbraak van ChatGPT en het met AI uitgebreide Bing (de zoekmachine van Microsoft), die de wereld verrassen met de kwaliteit van hun antwoorden op de vragen van gebruikers. Nu wordt door juristen, filosofen en robotdeskundigen al jaren over deze kwesties gedebatteerd. En de algemene teneur van dat debat is dat er rechten moeten worden toegekend aan kunstmatige intelligentie zodra die een bepaalde mate van verfijning bereikt. ‘Het zou een ethisch fiasco zijn,’ schrijven de filosofen Eric Schwitzgebel en Mara Garza in een artikel uit 2015, ‘als onze maatschappij in de toekomst grote aantallen AI’s van menselijk niveau bouwt die over net zoveel bewustzijn beschikken als wij, net zo bezorgd zijn over hun toekomst en net zo goed in staat tot het ervaren van vreugde en pijn, en die AI’s vervolgens op triviale gronden simpelweg worden gemarteld, tot slaaf gemaakt en gedood.’
Deze opvatting berust vooral op de verwachting dat robots zoiets als bewustzijn kunnen ontwikkelen: het vermogen om dingen waar te nemen en te voelen. De vraag is of een artificieel brein ooit echt zover kan komen, of dat het hooguit een bewustzijn kan nabootsen, zoals nu nog het geval lijkt te zijn.
Als robots al rechten krijgen, zegt David J. Gunkel, de schrijver van Robot Rights (2018) en andere boeken over dit thema, zal dat eerst gaan om het soort elementaire bescherming tegen mishandeling dat dieren op veel plaatsen nu al genieten. Net als dieren zou je robots kunnen zien als wat filosofen wel ‘morele patiënten’ noemen: wezens die recht hebben op een ethische behandeling, los van de vraag of ze aan de taken en verplichtingen van een ‘morele actor’ kunnen voldoen. Je hond is een morele patiënt, en jijzelf ook. Maar jij bent ook een morele actor: iemand die in staat is onderscheid te maken tussen goed en kwaad en daarnaar te handelen.
Verantwoordelijkheid
Levende dieren hebben natuurlijk een bewustzijn, terwijl kunstmatige intelligentie, ook in de machines die wij robots noemen, alleen bestaat in de vorm van regels computercode. Toch zullen mensen misschien minder snel overgaan tot geweld, schelden of intimidatie bij wezens die bewustzijn lijken te hebben – uit empathie, of uit angst dat zulk gedrag tot algemene verruwing kan leiden. Dat is een tweede argument voor het toekennen van robotrechten. Kate Darling, onderzoeker aan het MIT, denkt dat het voorkomen van geweld tegen robots die sociale interacties met mensen hebben (en antropomorf reageren) ook kan helpen te voorkomen dat mensen afgestompt raken over geweld tegen elkaar. Ze schrijft dat Kant immers al zei dat ‘wie dieren wreed behandelt, ook in de omgang met mensen verhardt’.
Het pleidooi voor robotrechten zal waarschijnlijk aan kracht winnen naarmate kunstmatige intelligentie verfijnder wordt. Dat voert naar een derde argument voor het toekennen van rechten: dat robots steeds meer in staat zullen zijn tot autonoom handelen, en daarmee enerzijds verantwoordelijk gehouden kunnen worden voor hun gedrag, en anderzijds een eerlijke berechting verdienen. Als het eenmaal zover is, zouden robots morele actoren zijn – die dan weleens aanspraak zouden kunnen maken op de bijbehorende rechten, zoals het recht op eigendom, op het sluiten van juridische overeenkomsten en zelfs op het uitbrengen van een stem.
Sommige deskundigen voorspellen de opkomst van een nieuwe tak van wetgeving om robots rechtsbescherming te bieden en ter verantwoording te kunnen roepen. Er wordt nu al nagedacht over of je robots juridisch aansprakelijk moet maken als ze iets verkeerd doen, en wat dan passende straffen zouden zijn.
Als wij maar aardig voor robots zijn, zijn zij het straks misschien ook voor ons als ze de macht overnemen
Er is een ander argument voor robotrechten dat nog meer op eigenbelang leunt: als wij maar aardig voor hen zijn, zijn zij het straks misschien ook voor ons als ze de macht overnemen. Door onszelf niet als heersers over de aarde te beschouwen, maar als onderdeel van een harmonieus moreel ecosysteem, ‘reserveren we een plekje voor onszelf in een wereld met een hypothetische entiteit die sterker is dan wij’, zegt Brian Christian, die bestsellers schrijft over de manier waarop mensen en computers elkaar beïnvloeden.
Sherry Turkle, die als hoogleraar aan MIT onderzoek doet naar de sociologie van de technologie, is afkerig van het idee om robots als personen te beschouwen. Robots, zegt ze, zijn geen ‘morele wezens. Het zijn intelligente, handelende voorwerpen.’ Wel erkent ze dat wij in onze omgang met robots de neiging hebben ze als levende wezens te behandelen, ook al zijn ze het niet.
Wat voor nieuwe normen er in onze robottoekomst waarschijnlijk zullen ontstaan, liet Kate Darling van MIT zien aan de hand van een workshop waarin de deelnemers mochten spelen met Pleo’s, ‘schattige robotdinosaurussen ter grootte van een kleine kat’. Toen de deelnemers na afloop werd verzocht hun Pleo vast te binden en af te maken, ‘leidde dat tot consternatie en weigerden veel deelnemers hun robot “pijn” te doen, ze beschermden ze zelfs fysiek,’ zegt ze. Eén deelneemster haalde de batterijen uit haar Pleo om hem ‘de pijn te besparen’, ook al wisten alle deelnemers dat dit speelgoed was dat niets kon voelen.
‘We antropomorfiseren erop los,’ zegt Gunkel, en hij voegt eraan toe dat dit geen gebrek maar een deugd van de mens is. ‘We projecteren een bewustzijn op onze honden en katten en computers. Dat is een eigenschap die we niet kunnen uitschakelen.’
Uiterlijk
Hoe wij actoren met kunstmatige intelligentie in de toekomst zullen behandelen, zo merkte de filosoof Sidney Hook in 1959 al op, zal ervan afhangen ‘of ze in uiterlijk en gedrag lijken op andere mensen die we kennen’. Als robots in hun uiterlijk en hun functioneren op mensen lijken, als ze naast ons leven, voor ons zorgen en met ons praten, kan het voor mensen moeilijk worden om hun rechten te onthouden. Wat onderscheidt ons dan immers nog van hen behalve onze herkomst en chemische samenstelling?
Als ze eenmaal over voldoende vermogens beschikken, zullen robots dit op een dag zelf bepleiten, en Levy denkt dat de mens tegen die tijd zo met zijn robothelpers vergroeid zal zijn, dat hij ermee instemt. ‘Als een robot uiterlijk alles wegheeft van een mens,’ zegt hij, zullen mensen ‘veel makkelijker accepteren dat de robot een bewustzijn heeft en onze liefde verdient, en dus accepteren dat hij een persoonlijkheid heeft en leeft’. In zijn boek Love and Sex with Robots zegt Levy dat mensen uiteindelijk ook met robots zullen trouwen, net zoals ze nu al huisdieren lijken te adopteren in plaats van kinderen te krijgen. Een intieme relatie tussen mens en robot kan pas bevredigend zijn, zegt hij, als robots over veel persoonlijkheid, gevoeligheid en zelfs autonomie beschikken. Ze zullen er ook heel erg als u en ik moeten uitzien, maar hoogstwaarschijnlijk nog veel beter. Hij stelt zich voor dat zo halverwege deze eeuw het ontstaan van liefdesrelaties tussen mens en robot echt op gang zal komen.
We hebben een universeel narratief nodig om de stukjes informatie die we dagelijks tot ons nemen te kunnen duiden, aldus de Koreaans-Duitse filosoof. Dat narratief moeten we niet in de filosofie, maar in de kunsten zoeken.
De uit Zuid-Korea afkomstige Duitse hoogleraar filosofie en cultuurtheorie Byung-Chul Han is de auteur van onder meer Müdigkeitsgesellschaft (De vermoeide samenleving) en Vom Verschwinden der Rituale (in het Engels vertaald als The Disappearance of Rituals). Hij sprak onlangs met Nathan Gardels, de hoofdredacteur van Noema.
Nathan Gardels: Goethe heeft ooit gezegd: ‘Tijdperken van achteruitgang en verval zijn allemaal subjectief, terwijl alle tijdperken van vooruitgang een objectieve richting hebben. Elk capabel streven richt zich niet op de binnen- maar op de buitenwereld.’
Volgens dat criterium leven wij in een tijd van verval, waarin belangstelling voor de buitenwereld plaatsmaakt voor de innerlijke obsessie met identiteit en ‘authenticiteit’, zowel individueel als tribaal, dit alles aangewakkerd door de digitale connectiviteit. Paradoxaal genoeg zijn de sociale media in dit opzicht juist asociaal, ze leiden tot het uiteenvallen van gemeenschapsbanden door een soort eenzaamheid in verbondenheid. Wat is de dynamiek en wat zijn de mechanismen achter wat u een ‘gemeenschapscrisis’ noemt? Wat zijn de gevolgen voor ons alledaagse doen en laten?
Byung-Chul Han: Het in zichzelf gekeerde, narcistische ego dat alleen nog in subjectief contact met de wereld staat, is niet de oorzaak van de sociale desintegratie, maar het gevolg van een noodlottig proces op objectief niveau. Alles wat ons met elkaar verbindt is aan het verdwijnen. We hebben bijna geen gedeelde waarden of symbolen meer, geen gemeenschappelijke verhalen die mensen verenigen.
De waarheid, die zin en richting aan ons leven zou moeten geven, is nu ook maar gewoon een verhaal. We zijn heel goed geïnformeerd, maar kunnen op de een of andere manier geen richting vinden. De informatisering van de werkelijkheid leidt tot de verbrokkeling ervan, tot van elkaar gescheiden sferen van wat men voor waar houdt.
Maar waarheid heeft een middelpuntzoekende kracht, die houdt de samenleving bijeen, anders dan informatie. Informatie is een middelpuntvliedende kracht, met zeer schadelijke gevolgen voor de maatschappelijke samenhang. Als we willen begrijpen in wat voor maatschappij we leven, moeten we goed begrijpen wat het wezen van informatie is.
Byung-Chul Han
Byung-Chul Han heeft een brede aanhang in de kunstwereld, waar zijn oorspronkelijk in het Duits geschreven essays over moderne omstandigheden als vervreemding, eenzaamheid, de fragmentatie en desintegratie van de werkelijkheid en de rol van de technologie, met lof en scepsis zijn ontvangen. Zijn laatste boek Undinge (Nonobjects), werd eerder dit jaar gepubliceerd.
Stukjes informatie kunnen geen zin of richting aan ons leven geven. Ze smelten niet samen tot een verhaal, ze zijn louter cumulatief. Vanaf een bepaald punt zijn ze niet langer aan het informeren, maar aan het deformeren, ze vervormen de werkelijkheid. Ze kunnen de wereld zelfs duisterder maken. Daarin zijn ze tegengesteld aan waarheid. Waarheid verlicht de wereld, terwijl informatie leeft op de aantrekkingskracht van verrassing, ons meesleept in één lange roes van vluchtige momenten.
Informatie onthalen we op fundamenteel wantrouwen: alles kan ook best anders zijn. Onzekerheid is een wezenskenmerk van informatie, en daarom is nepnieuws een niet weg te denken element van de informationele orde. Nepnieuws is dus ook maar gewoon een stukje informatie, en nog voordat het kan worden getoetst heeft het zijn werk al gedaan. Het snelt de waarheid voorbij en is door de waarheid niet meer in te halen. Nepnieuws is waarheidsbestendig.
Fundamenteel wantrouwen
Informatie gaat gepaard met fundamenteel wantrouwen. Hoe meer we met informatie te maken krijgen, des te dieper ons wantrouwen wordt. Informatie is een januskop: ze brengt tegelijkertijd zowel zekerheid als onzekerheid voort. Fundamentele structurele ambivalentie is inherent aan de informatiemaatschappij.
Waarheid vermindert de onzekerheid juist. We kunnen geen stabiele samenleving of democratie bouwen op een massa onzekerheden. Democratie vereist waarden en idealen die ons verbinden en overtuigingen die we delen. Tegenwoordig maakt democratie plaats voor infocratie.
Een andere reden voor de crisis van onze samenleving, die een crisis van de democratie is, is gelegen in de digitalisering, zoals uw vraag al suggereert. Digitale communicatie verandert de loop van de communicatiestromen. Er wordt informatie verspreid zonder dat er een publiek domein wordt geschapen. Die informatie ontstaat in de privéruimte en wordt verzonden naar andere privéruimtes. Het wereldwijde web creëert geen publieke sfeer.
Goethe
Alle im Rückschreiten und in der Auflösung begriffenen Epochen sind subjektiv, dagegen aber haben alle vorschreitende Epochen eine objektive Richtung. (…) Jedes tüchtige Bestreben dagegen wendet sich aus dem Innern hinaus auf die Welt.
Dat is bijzonder schadelijk voor het democratisch proces. De sociale media versterken deze vorm van communicatie zonder gemeenschap. Influencers en volgers kun je niet tot een publieke sfeer smeden. Digitale gemeenschappen hebben de vorm van commerciële producten, en zijn dat uiteindelijk ook.
Vroeger had je natuurlijk ook al informatie. Maar die was niet zo bepalend voor de samenleving als tegenwoordig. In de Oudheid hadden verhalen uit de mythologie een bepalende invloed op het doen en laten van de mensen. In de middeleeuwen werd dat voor velen bepaald door het christelijke narratief. Maar informatie was in die verhalen ingebed. Een uitbraak van de pest was niet louter informatie. Die maakte deel uit van het christelijke verhaal over zonde en boete.
Tegenwoordig hebben we geen verhalen meer om ons leven zin en richting te geven. De verhalen verbrokkelen en vallen uiteen in informatie. Met enige overdrijving zou je kunnen stellen dat er niets anders meer is dan informatie, zonder hermeneutische horizon voor de interpretatie ervan, zonder een methode om de informatie te duiden. De stukjes informatie klonteren niet samen tot kennis of waarheid, zoals in verhalen gebeurt.
Die narratieve leemte van de informatiemaatschappij leidt tot ontevredenheid bij burgers, zeker in tijden van crisis, zoals de pandemie. Mensen gaan dan verhalen verzinnen om de vloedgolf aan verwarrende gegevens en cijfers te verklaren. Die verhalen worden vaak complottheorieën genoemd, maar ze kunnen niet simpelweg op het conto van collectief narcisme worden geschreven. Ze leveren panklare verklaringen van de wereld. Op internet ontstaan ruimtes waar het weer mogelijkheid is een ervaring van identiteit en collectieve verbanden te ondergaan. Zo krijgt het internet een tribaal karakter, vooral onder extreemrechtse groeperingen, die een sterke behoefte hebben aan een identiteitsgevoel. In die kringen worden complottheorieën gezien als mogelijkheden om een identiteit aan te nemen.
Nietzsche heeft ooit gezegd dat geluk voor ons schuilt in het bezit van een onomstotelijke waarheid. Tegenwoordig beschikken we niet meer over zulke onomstotelijke waarheden. In plaats daarvan hebben we een overvloed aan informatie. Ik weet niet zeker of de informatiemaatschappij wel een voortzetting is van de Verlichting. Misschien zijn we toe aan een nieuwe verlichting. Daarover schreef Nietzsche: ‘Het is niet genoeg dat je beseft in welke onwetendheid mens en dier leven, je moet die onwetendheid ook nastreven en aanleren. Je moet beseffen dat zonder dit soort onwetendheid het leven zelf onmogelijk is, dat die voor al wat leeft een voorwaarde is om stand te houden en tot bloei te komen.’
Narratieve banden
Nathan Gardels: In uw laatste boek schrijft u dat de objectieve narratieve banden die een samenleving bijeenhouden vroeger gesmeed werden door maatschappelijke rituelen. Die ‘stabiliseerden het leven’, schrijft u. Nu worden die rituelen belaagd door de sloopkogel van de deconstructie, het zouden slechts de producten zijn van de bevoorrechte klasse die in het verleden de macht had om anderen deze rituelen op te leggen. In de horizontaal georganiseerde wereld van nu, die geen legitieme waardenhiërarchie meer kent, wordt die leemte gevuld door subjectieve projectie.
Hoe kunnen uit de puinhopen van deze objectieve orde de stabiliserende ankers van het ritueel ooit weer in ere worden hersteld? Op welke grondslag? Op wiens gezag? En hoe zal het leven eruitzien als dat niet mogelijk blijkt?
Byung-Chul Han: Ik pleit er niet voor om de rituelen uit het verleden nieuw leven in te blazen. Dat is simpelweg niet mogelijk, want de rituelen van de westerse cultuur zijn zeer nauw verbonden met het christelijk narratief. En dat is nu overal sterk op zijn retour. Daar is weinig meer van over dan de kerstviering.
Rituelen geven een gemeenschap vorm. Anders dan uw vraag suggereert, is het niet onvermijdelijk dat rituelen bestaande machtsverhoudingen bestendigen. Integendeel. Met carnaval worden die verhoudingen omgedraaid, zodat de slaven hun meesters kunnen bekritiseren en zelfs bespotten. De rollen worden dan vaak omgedraaid: de meesters bedienen hun slaven en de nar bestijgt de troon als koning. Zo’n tijdelijke rituele opschorting van de heersende machtsverhoudingen houdt een gemeenschap in evenwicht.
In een wereld die volledig van rituelen verstoken is en volkomen seculier is, resteert alleen nog consumptie en behoeftebevrediging. Dat is de brave new world van Aldous Huxley, waarin elke behoefte onmiddellijk wordt bevredigd. De mensen worden monter gehouden met behulp van pret, consumptie en vertier. De overheid distribueert de drug ‘soma’ om het geluksgevoel van de bevolking te verhogen. In onze eigen brave new world krijgen mensen wellicht een universeel basisinkomen en onbeperkte toegang tot games. Dat zou de nieuwe versie van brood en spelen zijn.
Nietzsche
Es ist nicht genug, daß du einsiehst, in welcher Unwissenheit Mensch und Tier lebt: du mußt auch noch den Willen zur Unwissenheit haben und hinzulernen. Es ist dir nötig, zu begreifen, daß ohne diese Art Unwissenheit das Leben selber unmöglich wäre, daß sie eine Bedingung ist, unter welcher das Lebendige allein sich erhält und gedeiht: eine große, feste Glocke von Unwissenheit muß um dich stehen.
Maar ik ben daar niet alleen maar pessimistisch over. Misschien ontwikkelen we wel nieuwe narratieven, verhalen zonder hiërarchie. We kunnen ons best een vlak narratief voorstellen. Elk narratief ontwikkelt zijn eigen rituelen met de bedoeling daar een gewoonte van te maken, ze in het fysieke lichaam te verankeren. Cultuur kweekt gemeenschap.
Wat na de pandemie vooral aan herstel toe is, is de cultuur. Culturele evenementen zoals theater, dans en zelfs voetbal hebben een ritueel karakter. Alleen door middel van die rituele vormen kunnen we de gemeenschap nieuwe kracht geven. De cultuur wordt tegenwoordig alleen door instrumentele en economische relaties bijeengehouden. Maar zo creëer je geen gemeenschappen – zo isoleer je mensen juist. Vooral kunst moet een centrale rol gaan spelen bij het herbronnen van rituelen.
Wat we vooral nodig hebben, zijn tijdelijke structuren om het leven te stabiliseren. Waar alleen nog de korte termijn bestaat, verliest het leven alle stabiliteit. Stabiliteit is iets van de lange duur: trouw, onderlinge banden, integriteit, toewijding, beloften, vertrouwen. Dat zijn de sociale praktijken die een gemeenschap bijeenhouden. Die hebben allemaal een ritueel karakter. Ze vergen allemaal veel tijd. De huidige terreur van de korte termijn – die we funest genoeg verwarren met vrijheid – is fnuikend voor de praktijken die tijd vergen. Om die terreur te bestrijden hebben we behoefte aan een heel andere tijdspolitiek.
Vieringsruimtes
In Le petit prince wil de vos dat de kleine prins elke dag op hetzelfde tijdstip bij hem langskomt, zodat zijn bezoek een ritueel wordt. De kleine prins vraagt de vos wat een ritueel is. ‘Dat is iets wat maar al te vaak vergeten wordt,’ zegt de vos dan. ‘Dat is wat een bepaalde dag anders maakt dan andere dagen, een uur anders dan andere uren.’
Je zou rituelen kunnen definiëren als tijdstechnieken die onderdak bieden, die ‘in de wereld zijn’ veranderen in ‘thuis zijn’. Rituelen verhouden zich tot de tijd zoals dingen zich verhouden tot de ruimte. Ze stabiliseren het leven door structuur aan te brengen in de tijd. Ze geven ons als het ware vieringsruimtes: ruimtes die we kunnen betreden om iets te vieren.
Petit Prince
– Qu’est-ce qu’un rite? dit le petit prince.
– C’est quelque chose trop oublié, dit le renard. C’est ce qui fait qu’un jour est différent des autres jours, une heure, des autres heures.
In hun hoedanigheid van tijdsstructuur leggen rituelen de tijd vast. Een tijdsruimte die je kunt betreden om iets te vieren gaat niet voorbij. Zonder zulke tijdsstructuren wordt de tijd één woeste stroom die ons uit elkaar rukt en van onszelf vervreemdt.
Nathan Gardels: U hebt gezegd dat we voor de verlossing uit de door u beschreven toestand naar de kunsten moeten kijken, omdat de filosofie niet meer de levensveranderende kracht heeft die ze ooit had. Wat bedoelt u daarmee?
Byung-Chul Han: Filosofie heeft de kracht om de wereld te veranderen. De wetenschap is in Europa pas begonnen met Plato en Aristoteles. Zonder Rousseau, Voltaire en Kant was de Europese Verlichting ondenkbaar geweest. Nietzsche wierp een volledig nieuw licht op de wereld. Het kapitaal van Marx luidde een nieuw tijdperk in.
Paul Klee
Einer der meistzitierten Sätze von Paul Klee, vom frühen Tagebuchwort wurde es zu seiner Grabinschrift:Diesseitig bin ich gar nicht faßbar. Denn ich wohne grad so gut bei den Toten, wie bei den Ungeborenen. Etwas näher dem Herzen der Schöpfung als üblich. Und noch lange nicht nahe genug.
Maar tegenwoordig heeft de filosofie die kracht volledig verloren. Ze is niet meer in staat een nieuw narratief voort te brengen. De filosofie is een academische, specialistische wetenschap geworden. Ze is niet meer op de wereld en op het heden gericht.
Hoe kunnen we die ontwikkeling tenietdoen en ervoor zorgen dat de filosofie haar magische kracht om de wereld te veranderen herwint? Ik denk dat de kunsten, anders dan de filosofie, nog steeds in een positie verkeren waarin ze ons een glimp van een nieuwe vorm van leven kunnen voortoveren. Kunst heeft altijd nieuwe werkelijkheden geschapen, nieuwe manieren om naar de wereld te kijken. Zijn leven lang zei Paul Klee: ‘In het hiernumaals ben ik ongrijpbaar. Want ik woon evengoed bij de doden als bij de ongeborenen. Iets dichter bij het hart van de schepping dan gebruikelijk. En toch nog niet dichtbij genoeg.’
Het zou best kunnen dat kunst dichter bij het hart van de schepping staat dan de filosofie. Daar kan dus iets totaal nieuws ontstaan. De revolutie kan beginnen met zoiets kleins als een ongekende kleur, een ongekend geluid.
De onlangs overleden Franse filosoof Bruno Latour liet ons zien hoe we met de zogenoemde ‘actanten’, niet-menselijke entiteiten, mee kunnen denken. Want alles hangt samen en alle objecten en dingen in onze omgeving hebben bestaansrecht.
Een eenvoudig virus, de Dode Zee, oliepijpleidingen, Wonder Woman, een voodoopop, Escherichia coli, het begrip vrijheid, moessons, ‘dode’ talen en tektonische platen. Ze zijn allemaal echt. Ze zijn allemaal actief. Deze en talloze andere niet-menselijke entiteiten zijn op hun manier actanten, met hun eigen rol in de schepping van onze wereld. We zitten nog maar in de eerste alinea, maar hier zou Bruno Latour wellicht ‘ho’ hebben gezegd en om een kleine correctie hebben gevraagd: de schepping van werelden.
Voor Latour, een van de invloedrijkste en uitdagendste denkers van de vorige eeuw, is de wereld altijd meervoudig. Zijn manier van denken is in de eerste plaats pluralistisch – dat is zijn nalatenschap. Op 9 oktober 2022 stierf hij. Hij laat een pluralisme na dat niet alleen van toepassing is op niet-westerse werelden, maar ook, en dat is opmerkelijk, op de werelden van niet-mensen, die niet louter dingen of krachten zijn, maar ‘actanten’ met de potentie hun omgeving te veranderen. Dit pluralisme is echter geen relativisme à la anything goes. In een tijd dat werelden op ongekende schaal worden vernietigd, gaat het om een zaak op leven en dood.
Latours benadering is radicaal, want er blijkt uit hoe actief niet-mensen zijn geweest in menselijke aangelegenheden. Zijn werk is een pleidooi voor nieuwe politieke strategieën waarin wordt geaccepteerd dat mensen niet de enigen zijn die een rol spelen in het vaststellen van de waarheid. In zijn visie zijn vormen van ‘natuur’ – inclusief niet-mensen zoals bergen, voodoopoppen, beleidsstukken of deurstoppers – met elkaar verweven in politieke netwerken. Ze vormen, om zijn woorden te gebruiken, een ‘politieke ecologie’. Als dit ‘ecologie’ is, dan wel een typisch Franse soort. Bij Latours vele actanten treffen we niets aan van de vroomheid jegens de Noord-Amerikaanse wildernis van Ralph Waldo Emerson en Henry David Thoreau, die spirituele transcendentie zochten in de ongerepte natuur. De ecologie die Latour ontwikkelde is praktisch, aards en probleemgericht. Waar deed hij zijn ideeën eigenlijk op?
Maison Louis Latour
Latour werd in de zomer van 1947 in de Bourgogne geboren in een familie van wijnproducenten. Als huis van kooplieden annex wijnbouwers hoort Maison Louis Latour bij de exclusieve club Franse familiebedrijven die al meer dan tweehonderd jaar opereren – een diepgeworteld Frans-zijn maakte hem misschien gevoelig voor je herkomst en de rol van tradities. In de Bourgogne zag hij ook specifieke verbanden tussen natuur, cultuur en technologie in de vorm van gecultiveerde wijnstokken, terroirs, fermentatietechnieken, de ‘neus’ van de wijnhandelaar, het kuipersambacht, distributienetwerken en menselijke gezelligheid, bekroond met goede wijn. Hoe kon in zo’n getransformeerd landschap natuur niet ‘natuur’ worden voor een observator als Latour? Hoe kon hij niet ook op zijn hoede zijn voor het moderne landbouwbedrijf met z’n lak aan ecologische zorg? Terwijl hij opgroeide in dit befaamde landschap, kwamen de ingrediënten voor zijn pluralisme al bijeen: een mise-en-place.
De ecologie trok niet meteen. Zijn eerste belangstelling betrof theologie en interpretatie, wat tijdens het werken aan zijn proefschrift uitnodigde tot vroege vragen over pluralisme: is er ruimte voor God in een wereld waar de moderniteit almaar hamert op positivistisch secularisme, op het degelijke en feitelijke? Zoals we zullen zien was Latour van mening dat God en wetenschap naast elkaar konden bestaan. Dit denkbeeld begon zelfs al vorm te krijgen in de beginjaren van zijn studies filosofie, antropologie, literatuur en wetenschapsgeschiedenis. In die tijd ontwikkelde hij een eigen schrijfstijl: intellectueel genereus, hoffelijk, geestig. Zijn zelfvertrouwen als intellectueel kreeg een injectie toen hij eerste werd bij het landelijk bekwaamheidsexamen voor universitair docent, de agrégation – een hele prestatie.
De Franse filosoof Bruno Latour zocht naar radicaal andere verhouding tussen mens en planeet. Het ecologische vraagstuk diende terug te keren naar de kern van het maatschappelijke en politieke debat.
Zijn tijdgenoten op de universiteit waren de soixante-huitards, de revolutionaire babyboomers die in 1968 en 1969 het land tot stilstand brachten en de regering bijna omver wierpen. Hun erfenis is echter beslist eerder intellectueel dan politiek. In het kielzog van de straatprotesten en veldslagen nam een nieuwe garde het in het Franse universiteitssysteem over, met opwindende ideeën die aan de wieg stonden van wat later het ‘poststructuralisme’ en ‘postmodernisme’ zouden worden.
Latour stond aan de zijlijn van deze verandering, maar hij was ongetwijfeld beïnvloed door een wijd verspreid antihumanisme in Frankrijk dat was verbonden met structuralistische marxisten als Louis Althusser en, later, Michel Foucault en Gilles Deleuze. Dit antihumanisme was een reactie op een liberaal humanisme dat menselijke verschillen gladstreek en geen oog had voor de ongelijkheden die de marxisten aan de kaak stelden. Uiteraard stond de klassenstrijd centraal. Latour had andere, parallelle ideeën en was het oneens met de marxistische kritische rechtlijnigheid. Ondanks hun antihumanisme zagen deze denkers de maatschappij als een verzameling louter menselijke groeperingen – mensen leken de enige actanten die ertoe deden. Latour wilde ook macht toekennen aan niet-menselijke actanten. Hij zag in dat we niet alle krachten, van kiemen tot stoommachines, onder controle hebben. Dit schijnbaar beperkte inzicht betekende een regelrechte uitdaging voor de fundamenten van het moderne denken.
Kanttekeningen
Eind twintigste eeuw begon de mensheid in het westerse denken van haar voetstuk te tuimelen na sinds de Verlichting soeverein te hebben geregeerd. Het idee van de Mens die de Natuur beheerste deed in de zestiende en zeventiende eeuw opgang en ging deel uitmaken van een modernistisch triomfalisme dat erop uit was de wereld te koloniseren. Latours eerste boek, Nous n’avons jamais été modernes uit 1991 (in 1994 in het Nederlands uitgebracht als Wij zijn nooit modern geweest), was een eerste aanzet tot het plaatsen van kanttekeningen bij dit triomfalisme. Het stelde verwarrende vragen over waar sommige van de meest vertrouwde instituties, met name de wetenschappen, ons heen leidden. Latour was kritisch over de mate waarin bij deze instituties het idee werd omarmd dat universele waarheden over de natuurlijke wereld kunnen worden ‘ontdekt’ via positivistisch wetenschappelijk werk.
Voor Latour hebben feiten een geschiedenis, wat zijn pleidooi voor pluralisme benadrukt
Latour en zijn collega’s stelden wetenschappelijke kennis liever voor als een welbewuste constructie, een product van verschillende maatschappelijke, politieke en economische interacties die constant met elkaar concurreren. Deze pluralistische kennisopvatting ligt aan de basis van het veld van wetenschap- en techniekstudies, dat de wetenschap kritisch analyseert maar tegelijk bruggen probeert te slaan naar de geesteswetenschappen – tussen faits indiputables[onbetwistbare feiten] en faits diputés [betwistbare feiten], zoals Latour het zegt. Latour was de grondlegger van wat de hoofdrichting op dit gebied zou worden, de actor-netwerktheorie. Dit is niet zozeer een theorie als wel een methode. Ze verlangt van ons dat we nagaan hoe de niet-menselijke actanten elkaar beïnvloeden en dat we ons niet focussen op de kunstmatige tegenstellingen zoals we die bijvoorbeeld hebben opgetrokken tussen subject en object. Die tegenstelling zit in het hart van de positivistische wetenschap, met haar neiging te benadrukken dat feiten alleen maar wachten om te worden ontdekt in een objectieve wereld en, eenmaal ontdekt, permanent worden.
Voor sommigen is het waanzin om hieraan te twijfelen. Deze critici konden zich bijvoorbeeld tot Latour wenden met de vraag of hij ook met een gerust hart uit een raam op de eenentwintigste verdieping zou springen, omdat hij de wetten van de fysica immers zag als een constructie. Daarop zou Latour kunnen antwoorden dat hij heel blij is met de wetten van de fysica – de feiten – maar wel graag wil weten waar ze vandaan komen, wat een ingewikkelder verhaal oplevert dan ‘alleen maar wachten om te worden ontdekt’.
Voor Latour hebben feiten een geschiedenis, wat zijn pleidooi voor pluralisme benadrukt. Zo stond ooit vast dat asbest onschuldig, duurzaam, brandwerend en termietenbestendig was – voortreffelijk bouw-materiaal dus. We dolven het op en lieten het deel uitmaken van onze wereld. Maar de eerste feiten bleken al snel in tegenspraak met berichten uit de medische wereld over mesothelioom (een soort kanker die wordt veroorzaakt door asbest). Industrieën die asbest produceerden werden voor het gerecht gesleept, waar wettelijke bepalingen werden opgesteld ten behoeve van de slachtoffers, en asbest werd verbannen uit de huiselijke sfeer. Deze pluraliteit van institutioneel gefundeerde vormen van kennis vocht dus om het lot te beslechten van een verre van passieve actant, en niemand kon zich veroorloven een van die vormen vooraf buiten beschouwing te laten.
De modernen
Latours eerste boek, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (1979), dat hij samen met de Britse socioloog Steve Woolgar schreef, was in dezelfde geest uitgewerkt. Latour had wat beginnend antropologisch werk gedaan in Ivoorkust, maar had geen interesse om dit soort exotische antropologie voort |te zetten. En dus wendde hij zijn blik naar wat hij ‘de modernen’ zou noemen: de ‘stam’ westerlingen met een specifieke institutionele structuur voor hun wereld. In oktober 1975 werd hij welkom geheten in het Salk Instituut voor Biologische Studies in Californië om etnografisch onderzoek te doen naar de werkpraktijk van wetenschappers. De directeur, de Amerikaanse viroloog Jonas Salk, was een beetje een renaissancemens en nodigde allerlei denkers uit op zijn instituut.
Latour bracht bijna twee jaar door op het laboratorium van Roger Guillemin, een neurowetenschapper die later een Nobelprijs zou winnen voor onderzoek naar ‘de productie van peptidehormonen in het brein’. Salk had Guillemin 900 vierkante meter aan ruimte gegeven om zijn eigen laboratorium op te zetten – aan geld geen gebrek dus daar. Guillemin bleek een streekgenoot van Latour uit de Bourgogne en had als jongen gezongen in een kerkkoor waarvan Latours oom dirigent was geweest.
Eenmaal goed en wel op het laboratorium begon Latour zijn etnografisch veldwerk naar de daar werkende wetenschappers. Etnografen maken gedetailleerde empirische beschrijvingen via waarneming ter plaatse, maar ze stellen ook ongemakkelijke vragen waaruit kan blijken dat wat wetenschappers misschien zien als ‘zuivere wetenschap’ afhankelijk is van een hele reeks niet-wetenschappelijke zaken: financieringsfondsen, technisch instrumentarium, debatten, nieuwsgierigheid, collegialiteit, juridische gevechten, enzovoort. Het vernieuwende van Latour en Woolgar was dat zij het netwerk van al deze eventualiteiten en effecten onpartijdig beschreven. Laboratory Life, het boek dat eruit voortkwam, begint zomaar ergens in medias res, met wat citaten van mensen in het lab:
‘Hoofdstuk 1
5 min. John komt binnen en gaat naar zijn kantoor. Hij mompelt iets over een ernstige fout die hij heeft gemaakt. Hij had de beoordeling van een paper gestuurd… De rest van de zin is niet te verstaan.
5 min. 30 sec. Barbara komt binnen. Ze vraagt Spencer wat voor oplosmiddel ze in de buis moet gieten. Spencer antwoordt vanuit zijn kantoor. Barbara vertrekt en gaat naar haar werkplaats.
5 min. 35 sec. Jane komt binnen en vraagt aan Spencer: “Als je iv met morfine klaarmaakt, doe je dat dan in zout of gewoon water?” Spencer, die kennelijk aan zijn bureau zit te schrijven, geeft antwoord vanuit zijn kantoor. Jane vertrekt.
6 min. 15 sec. Wilson komt binnen en kijkt in een aantal kamers omdat hij mensen bijeen wil roepen voor een vergadering. Hij krijgt vage toezeggingen. “Het is een akkefietje van 4000 dollar dat in de komende twee minuten, maximaal, moet worden beslecht.” Hij verlaat de ruimte.’
Op de volgende bladzijde beginnen ze een al even nauwkeurige beschrijving:
‘Iedere morgen lopen werknemers het laboratorium binnen met hun lunch in een bruine papieren zak. Technici beginnen met hun analyses door operatietafels in orde te maken en chemicaliën te wegen. Ze verzamelen data van machines die de hele nacht door hebben gewerkt. Secretaresses zitten achter tikmachines en beginnen manuscripten die hun deadline reddeloos gaan missen nog eens te corrigeren. De medewerkers, van wie sommigen er al eerder waren, betreden een voor een de kantoorafdeling en wisselen kort informatie uit over wat er die dag moet worden gedaan. Al vrij snel verdwijnen ze naar hun plek. Conciërges en andere werknemers leveren zendingen met dieren, verse chemicaliën en stapels brieven af. De algehele werkinspanning lijkt aangestuurd door een onzichtbaar veld, om preciezer te zijn een puzzel, waarvan de aard al is bepaald en die vandaag moet worden opgelost.’
De waarnemer zit midden in een netwerk waar wetenschappelijke feiten zorgvuldig vorm krijgen, via herhaling en peerreview geverifieerd worden, en uiteindelijk worden gepubliceerd. De klaarblijkelijke ‘soliditeit’ van feiten is afhankelijk van de aanhoudende steun van de sociale apparaten in het lab alsook van beroepslichamen erbuiten. Toen Latour en Woolgar dit baanbrekende boek over de sociologie van de wetenschap schreven, was er veel meer vertrouwen en ‘geloof’ in de wetenschap. Inmiddels, in het kielzog van populistische leiders als Donald Trump, kennen we het inboeten aan goodwill en kracht van zulke wetenschappelijke instellingen en gepaard daarmee de afnemende steun voor feitelijkheid, wat Latour stof tot nadenken zou geven.
Sommigen van Latours critici hebben moeite met de gedachte dat niet-mensen zouden acteren
Sommigen van Latours critici hebben moeite met de gedachte dat niet-mensen zouden acteren. Alleen mensen kunnen toch de problemen oplossen die mensen hebben veroorzaakt? Maar Latours luidruchtigste critici waren de sociologen en natuurwetenschappers die zwoeren bij de idee van objectieve en universele waarheden, alsof het ging om forten die moesten worden verdedigd en bastions voor de toekomstige vooruitgang. En ze hebben een punt, met name in een wereld vol ‘onwelgevallige waarheden’ die machtige instanties en individuen graag anders zouden zien. De vijanden van ‘onwelgevallige waarheden’ – zoals het idee dat je van roken kanker krijgt of dat het verbranden van fossiele brandstoffen leidt tot klimaatverandering – loeren op iedere vermeende zwakte.
Gaatjes in feiten boren
De netwerken die feiten steunen, kunnen in kracht variëren. Trumps claims op de waarheid mogen zwak zijn, maar ze werden gesteund door presidentiële instanties en een krachtig netwerk van sociale media. Al wordt Latour gezien als iemand die gaatjes in de ‘feiten’ boort (en dus op het eerste oog de wetenschappelijke waarheid verzwakt), hij zou de wetenschap verdedigen met een fijne nuance: de waarheid moet goed geconstrueerd zijn, niet ‘gewoon’ geconstrueerd. Domweg objectiviteit claimen en terloops iedere subjectiviteit tussen haakjes zetten is geen deel van een realistische beschrijving van wat er gebeurt als de wetenschap een goede prestatie levert en een waarheid vaststelt. Net zoals iedere tak van wetenschap zelden in z’n eentje problemen oplost – natuurkunde heeft allicht algebra nodig, sociologie allicht een beetje geografie of statistiek – dient een realistische beschrijving een heterogene reeks actanten te omvatten. Dat was de basis van Latours pluralisme. Hij zou dit standpunt over heterogeniteit later uitwerken tot een systeem dat is gebaseerd op meervoudige ontologie, waarmee hij zichzelf een wapen verschafte tegen de filosofen die maar twee kanten van de realiteit erkennen, de objectieve en de subjectieve – twee ‘haken’, grapte Latour, om ‘een hangmat aan op te hangen voor filosofisch gedut’. Alles waar zulke dutters op zullen stuiten is stevige baksteen of onuitsprekelijk menselijk bewustzijn.
Alliantie van dingen
Na Latour kunnen filosofen niet langer op tafels slaan of naar glazen water wijzen als ze het echte willen oproepen. Er zijn geen primaire, solidere werkelijkheden gevolgd door secundaire effecten zoals subtiele gevoelens of betekenissen. Eerder is alles echt en moet het worden benaderd met een strikt empirische en experimentele houding. Het betekent dat alles werk in wording is, een onderhandelbare alliantie van dingen. Een religieuze plechtigheid kan haar verlangde werkelijkheid verkrijgen – als een vorm van religieus bestaan – via de alliantie van een gemeenschap, een vertegenwoordiger van God, heilige woorden, artefacten en iconen, muziek en de geur van wierook. Het is een werk in wording waarbij de doorgaande inspanning maakt dat iets lukt; de werkelijkheid ervan kan niet tevoren worden bepaald of worden samengevat, want dat zou het reduceren tot een dogma.
Alles is werk in wording, een onderhandelbare alliantie van dingen
Maar nu een moeilijker voorbeeld: wat te zeggen van degenen die volhouden dat de aarde plat is? Een visie die uitgaat van onderhandelbare allianties van dingen betekent niet dat de aarde echt plat zou worden als het netwerk van platte-aardeaanhangers sterk genoeg is. Het punt is dat platte-aardeaanhangers hebben ontdekt dat zij in een wereld wonen waarin zij kunnen volhouden, en openlijk verkondigen, dat de aarde plat is. Zij kunnen op deze valse ‘waarheid’ leunen zonder dat hun wereld instort. Dit blijkt een uitdaging voor het pluralisme à la Latour: bestaat het risico dat men het idee van één objectieve wereld loslaat? Er schuilt een reëel gevaar in de manier waarop onder meer de tabaksindustrie en petrochemische concerns – door Naomi Oreskes en Erik Conway in 2010 ‘handelaren in twijfel’ genoemd – de wetenschap ondermijnen om het vergaren van rijkdom veilig te stellen. Met behulp van goedbetaalde wetenschappers en pr-campagnes creëren ze hun alternatieve werkelijkheden. Zitten we nu dan in een ‘post-waarheid’-tijdperk? Latour onderkende de gevaren van ons post-waarheidtijdperk en antwoordde op zijn eigen kenmerkende manier: de huidige ecologische problemen zullen niet worden opgelost als we het klimaat behandelen als een objectief verschijnsel; we zullen ons moeten buigen over de manieren waarop klimaatveranderingen samenhangen met de politiek en de belangen van grote bedrijven.
Toen The New York Times in oktober 2019 een portret van Latour publiceerde – ‘Bruno Latour, post-waarheidfilosoof, op de bres voor de wetenschap’ – was Latour natuurlijk teleurgesteld dat hij midden in Trumps presidentschap werd getypeerd als ‘post-waarheidfilosoof’. Hij was liever gezien als een filosoof die vele waarheden omarmt waarvan er niet een universeel kan zijn. Maar een gemeenschappelijke basis, zou hij zeggen, is nog steeds de moeite van het na_streven waard. Het is niet zo dat de waarheden van de Europese verlichting zich een voor een opstapelen en dat de rest van de wereld daar eeuwig dankbaar voor is. Deze vorm van moderniteit moet, aldus Latour, worden ‘herroepen’ als een onvolwaardig product. Herroepen en opnieuw opgestart via nieuwe diplomatieke onderhandelingen met andere culturen die misschien geen behoefte hebben aan deze vorm van modernisering, en die het belang heroverwegen nu onze tijd wordt belaagd door gezamenlijke crises. Andere culturen ervaren het acteren van het klimaat al en ondergaan aan den lijve de gevaren die inherent zijn aan een discours waarin de economie domineert, als zou het concept van een ‘groen Wall Street’ een oplossing zijn voor de klimaatverandering die Bangladesh treft. Paradoxaal genoeg vereist het vinden van oplossingen voor een gemeenschappelijke crisis als de klimaatcrisis pluralistische kennis. Oplossingen voor problemen als deze moeten van alle kanten komen. Reductionisme gaat ons niet helpen.
Baanbrekend traktaat
In 1972, hij was pas 25, had Latour een openbaring die de aanzet gaf tot zijn baanbrekende traktaat Irreductions. Hij was destijds leraar aan een middelbare school in de Bourgogne. Het was hartje winter, vertelt hij, en ‘terwijl ik over de weg van Dijon naar Gray reed moest ik stoppen, overdonderd door een overdosis reductionisme’. Voor Latour betekent reductionisme kentheoretische arrogantie. We zien deze arrogantie wanneer een fysicus lacht om iemand die niet meteen doorheeft dat ‘alles bestaat uit atomen’, of als een sociaal psycholoog religiositeit na oppervlakkige kennisname van de katholieke mis afdoet als ‘menselijk gedrag’, of als een politiek adviseur de wereld voorhoudt: ‘Het draait om de economie, sufferd.’
In plaats van toe te kijken hoe al deze vormen van kennis elkaar bestrijden, besloot Latour het speelveld te egaliseren: ‘Ik besloot afstand te nemen en de dingen waarover ik sprak de ruimte te geven die ze nodig hadden om op “armlengte te blijven”. Ik wist toen niets van waar ik nu over schrijf, maar zei gewoon steeds tegen mezelf: niets kan worden gereduceerd tot iets anders, niets kan worden afgeleid |uit iets anders, alles kan met al het andere worden verbonden. Het leek wel een uitdrijving van demonen die een voor een werden verslagen… Ik hoefde mijn openbaring niet meer met een kosmologie te stutten, in een plaatje te vangen, tot een geschrift te maken, te onderbouwen in een meteorologisch artikel, of op een maan te zetten om te voorkomen dat ze op mijn hoofd viel. Ik voegde haar toe aan andere hemels op andere plekken en reduceerde geen enkele daarvan tot deze, en… voor het eerst in mijn leven zag ik dingen ongereduceerd en bevrijd.’
Het probleem is dat je alles wel degelijk kunt reduceren tot iets anders, als je maar genoeg steun of bondgenoten hebt
Het probleem is dat je alles wel degelijk kunt reduceren tot iets anders, als je maar genoeg steun of bondgenoten hebt. Voor religieuze fundamentalisten kan ‘alles’ het resultaat zijn van één ding: Gods wil. En toen de wetenschap de waarheid aan de man wilde brengen dat de aarde om de zon draait, moest er een sterk seculier steunnetwerk worden gecreëerd. Anders zou zo’n gedurfde wetenschap op de inquisitie stuiten (zoals Galileo overkwam in 1633). Maar zulke tegenvoorbeelden ondermijnen Latours roep om ‘de dingen ongereduceerd’ te bekijken niet, eerder ondersteunen ze zijn claim: waarheden zijn niet altijd solide en cumulatief, ze kunnen breekbaar zijn en voortdurend onderhoud behoeven. Een van de plekken waar deze breekbare waarheden worden onderhouden, is het laboratorium van de wetenschapper met de bijbehorende kennisnetwerken, precies de plek waar Latours ambitie om een antropologie van de moderne mens te schrijven begon. Wat hij en zijn medewerkers in de jaren zeventig aan het Salk Instituut tot stand brachten, was niets minder dan een antropologie van de ‘westerse samenleving’ – iets waar antropologen vaak om hadden geroepen.
Revolutionaire visie
Zo’n antropologie vereiste een nieuwe notitiemethode voor het beschrijven van ongereduceerde betrekkingen. Latour kwam met zijn actor-netwerktheorie, een radicale, zelfs revolutionaire visie op de wereld waarin de rol van al het niet-menselijke werd erkend: objecten, machines, dieren, planten en zelfs de aarde zelf. Eenvoudige, wetenschappelijke, objectieve registratie volstaat niet wanneer een etnograaf hoopt te beschrijven wat er gebeurt als een wetenschapper een ontdekking doet. ‘Wat er gebeurt’ is in feite een rommelige kruising van processen, een pluraliteit van zijnsleren, en Latour moest een schrijfstijl ontwikkelen om hun precaire bestaan duidelijk te doen uitkomen.
Denk aan de ‘ontdekking’ van de penicilline in 1928, toen de Schotse arts Alexander Fleming, terug van vakantie, ontdekte dat een petrischaaltje was bedekt met een schimmel die de groei van bacteriën verhinderde. Was Fleming op dit moment de belangrijkste actant, of de schimmel? Of de betrekking tussen de twee? Zoals Latour zegt in zijn studie over Louis Pasteur: ‘Sprekend over gebeurtenissen die via hun betrekkingen worden gedefinieerd schets ik hier de geschiedenis van Pasteur en zijn gist, of de gist en zijn Pasteur.’ Tegen een lange traditie in om alleen over acteren te spreken wanneer er menselijke bedoelingen in het spel waren, stelde Latour zich domweg agnostisch op over welk acteren in welke gegeven situatie ook kon opduiken – mensen zijn niet de enigen die de loop van de geschiedenis kunnen veranderen. Dit was een radicale voorstelling van zaken. Latour betrok daadwerkelijk niet-mensen bij de ‘samenleving’ en haalde overhoop wat wij wellicht onder dat gangbare, sleetse, beperkende concept verstonden. Door zo naar wetenschap te kijken suggereerde Latour dat kennis een coproductie was. Wetenschappers waren niet als enigen betrokken bij de vorming van breekbare waarheden.
Toen in de jaren negentig de oorlog tussen de wetenschappen oplaaide, werd Latour geplaatst in het kamp van bepaalde sociale theoretici die dachten dat wetenschap ‘louter een constructie’ was. Waarnemers dachten misschien dat Latour met zijn antireductionistische ideeën over een bredere ‘samenleving’ (en haar meervoudige waarheden) een eenvoudig relativisme aanhing – als zou de ene vorm van kennis net zo goed zijn als de andere. Verdedigers van de zuivere wetenschap waren bang dat hun greep op de objectiviteit in het gedrang kwam en dat rationele wetenschappen dus dezelfde positie kregen als een geloof of een inheemse kosmologie. Maar Latour betoogde, trouw aan zijn ‘irreductionistische’ beginsel, dat iedere ‘zelfde positie’ moet worden onderbouwd en dat de basis voor iedere zijnswijze in de wereld, iedere ontologie, moet worden beschreven volgens haar unieke mogelijkheden.
Radicaal empirische benadering
Dit was een ‘radicaal empirische’ benadering, om een formulering van de Amerikaanse filosoof en psycholoog William James te gebruiken. In de jaren negentig zocht Latour steeds meer zijn toevlucht bij gelijkgestemde Amerikaanse pragmatische filosofen uit het begin van de twintigste eeuw, teneinde een empirisme te ontwikkelen dat paste bij het benodigde beschrijvende werk voor zijn actor-netwerktheorie. Radicaal empirisme stelt iemand in staat de beschrijvingen van een netwerk niet op te bouwen als hechte structuren, maar als doorgaande processen. Dit doet recht aan de gedachte dat de betrekkingen tussen dingen net zo echt zijn als de dingen zelf.
De betrekkingen tussen dingen zijn net zo echt als de dingen zelf
Betrekkingen zijn de schakels in actor-netwerken die we kunnen beschrijven op basis van ervaring. Zoals in het geval van asbest, een materiaal dat het best pluralistisch kan worden beschreven. Toen het opnieuw werd gedefinieerd als ‘gevaarlijk’, werd het een ander ‘ding’. Maar het was nooit alleen maar een homogene substantie; het was altijd al een complex van attributen en toebehoren.
Latour bezag ‘actanten’ als asbest niet alleen materieel maar ook politiek – ze maken deel uit van een politieke ecologie. Eind jaren negentig nam Latour de politieke aard van deze relationele netwerken als uitgangspunt om te suggereren dat niet-mensen stemrecht moesten krijgen. Hij maakte zich breed om niet-mensen in de democratische mensenmaatschappij te introduceren, zoals vrouwen dat ooit hadden moeten doen om de mannenmaatschappij te betreden. Ja, zei hij, als er een dam wordt gebouwd, moet de stroomopwaarts migrerende zalm inspraak hebben, al komt zijn acteren tot uiting via gedetailleerde beschrijvingen die door gespecialiseerde wetenschappers zijn vormgegeven. Op het hoogtepunt van de modernisering, midden twintigste eeuw, werden dammen gebouwd zonder betrokken wezens, zoals de zalm, iets te vragen. Inmiddels lijkt er een dwingende ‘logica’ te zitten in de manier waarop de zalm ‘denkt’ over rivierstromingen. Vanuit dit perspectief begint het vroegere fundamentele maatschappijbeeld – essentieel voor antropologie, sociologie en politiek – zijn beschrijvende of analytische kracht te verliezen. De maatschappij ‘is er’ niet gewoon, objectief gezien, en bestaat niet uitsluitend uit mensen. Sinds Latour is de samenleving een netwerk van associaties dat moet worden vormgegeven en waarover moet worden onderhandeld tussen wezens die verschillende talen spreken.
Pluralisme
Latours pluralisme stelde hem in staat om te kijken naar – of althans te schrijven over – wat er allemaal aan de gang is bij klimaatverandering. Klimaatverandering is niet zomaar een fenomeen, het kan een nieuwe beschaving inluiden als we adequaat reageren, wat deels de reden is waarom hij er liever naar verwees als het ‘nieuwe klimaatregime’ – al onze instellingen en kennisvormen kunnen onderwerp van radicale veranderingen zijn. In eerdere ‘moderne’ tijden stond het klimaat los van menselijke aangelegenheden. Het was iets ‘natuurlijks’, onderhevig aan de strikt objectieve wetten van de natuur (althans die waarop de vinger kon worden gelegd). Maar bewegen we van onze ‘moderne’ opvattingen over hoe onze wereld in elkaar zit naar het antropoceen, dan verandert alles op manieren die we met behulp van Latours pluralistische, antireductionistische filosofie beter begrijpen. Mensen zijn de oorzaak dat het klimaat verandert, het staat dus niet langer buiten ‘ons’, zoals we plachten te denken toen we onszelf graag zagen als ‘cultuur’, terwijl al het andere – dieren, planten, sterren, klimaat – objectieve en grotendeels passieve ‘natuur’ was.
Het klimaat werd altijd overgelaten aan klimatologen en andere wetenschappers, maar met het antropoceen en het nieuwe klimaatregime speelt het inmiddels een rol in al Latours bestaansvormen. De laatste drie decennia was het klimaat de grootste politieke speler, maar politici blijven de gevolgen ervan negeren, met alle gevaren van dien. Zoals Latour schreef in Où atterrir? Comment s’orienter en politique (2017), in het Nederlands vertaald als Waar kunnen we landen? Politieke oriëntatie in het Nieuwe klimaatregime (2018): ‘We kunnen niets van de politiek van de afgelopen vijftig jaar begrijpen als we de kwestie van klimaatverandering en het ontkennen daarvan niet centraal stellen.’ Het klimaat schrijft geschiedenis op manieren die het menselijke (en niet-menselijke) verhaal zullen herdefiniëren. De kosten wegens milieuschade zijn in toenemende mate de grootste zorg van economen, maar de consequenties zijn maar langzaam tot hen doorgedrongen omdat negatieve klimaatveranderingen voor hen altijd een ‘extern gegeven’ waren. Voor Latour heeft het klimaat, als een kluwen menselijke en niet-menselijke factoren, diepgaande meervoudige gevolgen – het soort dat vraagt om een radicaal empirisme dat de natuur- en de geesteswetenschappen omvat.
Onze pluralistische werelden kunnen beter worden beschreven op een multirealistische manier
Latours denkwijze en methode doen denken aan die van de Duitse alleskunner Alexander von Humboldt, die in de achttiende en negentiende eeuw – als wetenschapper, filosoof en kunstenaar – over de wereld trok en zich verdiepte in verschillende omgevingen, waar hij zich wijdde aan wetenschappelijke berekeningen, filosofische interpretaties en zelfs tekeningen. De ‘twee culturen’-opdeling tussen de natuur- en de geesteswetenschappen deed zich pas later voor en is vandaag de dag net zo irrelevant als de bijbehorende kunstmatige scheiding tussen natuur en cultuur – kunstmatig omdat onze pluralistische werelden beter kunnen worden beschreven op een multirealistische manier. Latour sprak tegen ons over toekomstige mogelijkheden en gevaren. Hij liet ons zien hoe we met de dingen mee kunnen denken, met respect voor hun recht om op hun eigen voorwaarden te bestaan en te handelen. Deze radicale heroriëntatie is zijn nalatenschap. Zo wordt de klimaatcrisis een kans voor een Renaissance-achtige reset van de wetenschappen, de kunsten, de wetgeving en de politiek – een ontsnapping uit het denken in rondjes in deze zelfbevestigende disciplines. En kan er weer zicht zijn op een nieuw soort beschaving: eentje waarin we afzien van menselijke overheersing en de ‘talen’ leren van rivieren, bergen, oliepijplijnen, bavianen, voodoopoppen en virussen. Want dat zijn de vele klanken van de aarde zelf, die steeds luider worden.
De Italiaanse filosoof Donatella di Cesare is fel tegen de rechtvaardiging van wapenleveranties aan Oekraïne ‘omdat het land ook onze Europese waarden verdedigt’. Ze vraagt zich af welke waarden dat dan zouden zijn.
Wat betekent het om pacifist te zijn? Met die vraag maakte de Italiaanse filosoof Donatella di Cesare eind maart in een veelbekeken stellingname op het YouTubekanaal van de ngo Emergency furore. Daar verklaarde ze in hoeverre je als echte pacifist moedig tegen de mentale luiheid, tegen de simplificaties en mystificaties van het militaire establishment in moet denken. Daarbij zijn er geen grijstinten: ‘Of wapens, of vrede (…) Koester nooit bewondering voor geweld, haat nooit je vijanden (…) wij volgen de handelaren in de dood niet na in hun macabere dans, anders zullen we in Europa geen rechtvaardige vrede hebben, maar zoals Kant zegt, de eeuwige vrede van de kerkhoven en de dood.’
Koester nooit bewondering voor geweld, haat nooit je vijanden
Di Cesare is professor theoretische filosofie aan de Universiteit Sapienza Rome en tegenwoordig een van de meest prominente stemmen onder de hartstochtelijke pacifisten en consequente tegenstanders van wapens. Door haar openlijke stellingname heeft ze zich – net als de vredesactivisten in Duitsland – kwetsbaar gemaakt en moest ze de vijandige reacties verdragen waarmee je te maken krijgt wanneer je van internationale bondgenootschappen, staten en politici een alternatief verlangt voor militaire bewapening, maar als idealistische denker zelf geen concrete oplossingen kan bieden tegen een brute aanvalsoorlog, behalve dan de raad om tegenover de oorlogszuchtige logica eerst een pas terug te doen, na te denken, te beraadslagen en vreedzame alter-natieven te vinden.
Europese waarde
Ook al komt deze houding tegenover de oorlog tegenwoordig wat wereldvreemd over, toch is die gebaseerd op veel uitgebreidere filosofische overwegingen, die ook terug te vinden zijn in haar definitie van pacifisme. In een centrale passage van de YouTube-video betwijfelt ze bijvoorbeeld de gangbare bewering dat men Oekraïne militair moet helpen omdat het land ook onze Europese waarden verdedigt en ze vraagt zich af welke waarden dat dan zouden zijn.
Naar haar mening gaat het hier om vrijheid en democratie, jawel, maar vooral om vaderland, nationale iden-titeit en grond. Men mag volgens Di Cesare niet vergeten dat de huidige oorlogvoerende partijen twee zeer nationalistische staten zijn in een geglobaliseerd Europa. Een gevaarlijk scenario omdat de Europese bevolkingen in een geglobaliseerde wereld steeds sterker vermengd raken en de staten (gebieden met erkende grenzen en regeringen) het concept van de natie (een gemeenschap van mensen, verbonden door een taal, cultuur, religie en geschiedenis) zouden gebruiken om hun grenzen te versterken.
Zowel de staat als de natie zijn gevaarlijke mythen uit het verleden
De naties zouden op hun beurt de staat benutten om hun vermeende integriteit en het idee van etnische zuiverheid te propageren, wat tot discriminatie van vreemdelingen zou leiden. Volgens Di Cesare zijn beide, zowel de staat als de natie, echter gevaarlijke mythen uit het verleden. Zo ook de mythe van het vaderland, oftewel de aanname dat mensen in een land geboren worden en derhalve tot dit land behoren, dat daarom ook van hen zou zijn en waardoor ze de soevereiniteit en het recht zouden bezitten om anderen de toegang te weigeren. Tegenover zo’n Europa van staten, naties en vaderlanden formuleert zij de idee van een open Europa van coëxistentie, van het vreedzaam samenleven, van het samenwonen. Voordat je het hebt over het redden van Europese waarden moet het altijd in de eerste plaats gaan om het redden van mensenlevens.
Demystificeren
De argumentatie van Di Cesare is te begrijpen, maar toch laat ze je met het oog op de actuele situatie een beetje radeloos achter. Ze is overtuigend in haar eis om concepten als staat, natie en vaderland te demystificeren omdat daarmee oorlogshandelingen worden gerechtvaardigd, maar het is onduidelijk hoe haar ideeën in de huidige situatie toegepast zouden kunnen worden, zelfs wanneer alle Europese regeringen het plotseling met haar eens zouden zijn. Nog afgezien van het feit dat de prijs voor Oekraïne heel hoog zou zijn en Poetin als stralende winnaar uit de bus zou komen.
Natuurlijk moet je altijd – en liefst zonder wapens – koel blijven nadenken, onderhandelen en naar vrede streven, maar hoe moet je reageren als een agressor en autocraat daarvan niet onder de indruk is en liever vasthoudt aan het met geweld overeind houden van zijn eigen nationale mythe? Vrede is alleen mogelijk zolang allen zich daaraan committeren. Aan de andere kant behoort het niet tot de functieomschrijving van filosofen om pragmatische oplossingen te leveren. Door vragen te blijven stellen moeten en willen ze eerder aanzetten tot reflectie en het overwegen van alternatieven.
De oorlog maakt eclatante, voor veel mensen levensbedreigende of zelfs dodelijke tegenstrijdigheden zichtbaar
Toch moeten we Di Cesares vredelievende denken ook niet kortweg als irrelevant of zelfs naïef veroordelen. Haar houding ten aanzien van de actuele situatie en haar bezwaren jegens de EU en de NAVO zijn beter te begrijpen als je haar onlangs verschenen boek Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione hebt gelezen. Want in de huidige oorlog met al zijn militaire, sociale en economische consequenties, maar in het bijzonder in de omgang van de Europese landen met Oekraiënse vluchtelingen, worden uitdagingen zichtbaar waarop een internationale gemeenschap met haar staten en naties wel dringend een antwoord moet vinden als ze ook in de toekomst een vreedzaam samenleven voor zo veel mogelijk mensen wil garanderen.
De oorlog maakt eclatante, voor veel mensen levensbedreigende of zelfs dodelijke tegenstrijdigheden zichtbaar. Di Cesare heeft daarop ook gewezen in een gesprek met NZZ Magazin: waarom beschouwen Europese landen Oekraïne en zijn vluchtelingen als dragers van Europese waarden, die men hartelijk ontvangt met een onmiddellijke verblijfsvergunning en geprivilegieerde steunmaatregelen, terwijl mensen uit andere landen uitgewezen, aan het lijntje gehouden, afgeschoven, in afgelegen kampen vastgehouden of op de Middellandse Zee teruggeduwd worden? Welke vluchtredenen zijn legitiem om asiel te krijgen? Wie definieert de criteria waarmee mensen uit oorlogsgebieden erkend worden, maar niet degenen die slechts vluchten voor een gewapend conflict, voor terreur, armoede, honger en de gevolgen van klimaatverandering? Wie wordt gedefinieerd als een welkome vluchteling die als economisch rendabel in een samenleving kan worden opgenomen, en wie krijgt de status van een gewone migrant, een in zekere zin foute vluchteling die een land zo snel mogelijk weer moet verlaten?
‘Filosofie van de migratie’
Ook de socioloog Steffen Mau heeft in zijn laatste boek Sortiermaschinen: Die Neuerfindung der Grenze im 21. Jahrhundert de aandacht gevestigd op deze ongerijmdheden. Terwijl in tijden van globalisering de wereld steeds opener lijkt en de mobiliteit van mensen toeneemt, worden landsgrenzen op een heel nieuwe manier beveiligd en worden er zelfs ‘slimme’ virtuele controlemechanismen ingevoerd, die tot ver over de grenzen van een enkel land reiken. Volgens Di Cesare legt de migrant de tegenstrijdigheid van dit nieuwe veiligheidsregime bloot: terwijl dezelfde staten enerzijds bij elke gelegenheid pleiten voor algemeen geldige mensenrechten, treden ze in de praktijk steeds meer op als deurwachters die de nieuw aangekomenen nationale en menselijke rechten weigeren door hun de toegang tot de VIP-afdelingen van de nationale chambres séparées te ontzeggen.
Tegenover de starre perspectieven van staten en naties die op grond van grondbezit een binnen en een buiten definiëren, eist Di Cesare in haar ‘filosofie van de migratie’ met denkers als Hannah Arendt, Immanuel Kant, Martin Heidegger, Jacques Derrida of Michel Foucault een eigentijds ius migrandi, een nieuw mensenrecht voor de realiteit van de zowel fragielere als mobielere levensomstandigheden van de eenentwintigste eeuw: een Europa van coëxistentie, in het besef dat ieder mens tijdelijk een plekje op deze aarde kan bewonen, maar dat nooit kan bezitten, wetend dat we ‘in de planetaire ballingschap van de globalisering allemaal inheemse vreemdelingen zijn’.
Hij vraagt alleen om een plaats in een nieuwe gemeenschap, in de verwachting met anderen samen te kunnen wonen
Met de figuur van de ‘inheemse vreemdeling’ beschrijft Di Cesare het concept van gastvrijheid en de verhouding tussen staatsburgers en vreemdelingen op een gelijkwaardige, nieuwe manier, in het kader van een wereldgemeenschap waarin iedereen de mogelijkheid heeft te wonen waar hij wil. Daarbij gaat het echter in geen geval om een soort wereldburgerschap of een liberale flexibiliteit en mobiliteit van werknemers op een internationale markt, maar om een ruimte voorbij grenzen en tegenstellingen. Om een nieuwe wereldorde waarin het samenleven, evenals – fundamenteler – het menselijke in-de-wereld-zijn, opnieuw gedefinieerd kan worden, zonder identitaire verwortelingen in een vermeend vaderland.
‘Europa moet inderdaad verdedigd worden’, schrijft ze in het nawoord bij de Duitse uitgave van haar boek, ‘maar niet in het teken van een afwijzende en zich afsluitende behoudendheid, maar in het teken van de transformatie.’ En met deze verandering van de wereldordening en de territoria worden niet alleen de fysieke grenzen bedoeld: ‘Wie de gruwel van de oorlog heeft moeten ervaren en honger en ellende moest verdragen, verlangt er niet naar om waar dan ook vrij te verkeren; hij hoopt daarentegen daar aan te komen waar de wereld weer iets gemeenschappelijks kan zijn. Hij streeft niet naar een lege kosmopolitische gemeenschap met de andere wereldburgers en maakt ook geen aanspraak op een plekje onder de zon; hij vraagt alleen om een plaats in een nieuwe gemeenschap, in de verwachting met anderen samen te kunnen wonen.’
Het voorstel dat Di Cesare met haar ‘filosofie van de migratie’ doet, is dus niet in de laatste plaats ook te begrijpen als een migratie van het denken. En mogelijk – of in het beste geval – draagt de afschuwelijke aanvalsoorlog er ondanks al zijn wapens toe bij dat veel mensen zich geestelijk opmaken om deze weg in te slaan, om zich althans in gedachten eens in een ander, vreedzamer Europa te begeven.
Zijn literatuur en filosofie overbodig geworden in een zakelijke, technologische wereld die wordt verscheurd door crises? Academica Zena Hitz betoogt juist dat lezen fundamenteel is voor het behouden van onze menselijkheid.
Bij een directe confrontatie met dramatisch menselijk lijden krijgen doorgewinterde boekenwurmen als ik last van hun geweten. Als filosofiestudent werd ik door de rokende puinhopen van het World Trade Center uit mijn contemplatieve sluimering wakker geschud. Ik had het gevoel dat ik niet in een bibliotheek mocht leven: ik moest op mijn manier ‘het verschil maken’, helpen om de brokstukken in de wereld te lijmen.
Nu is het verlangen om het verschil te maken niet altijd makkelijk te onderscheiden van de drang om opzien te baren. Misschien zet je van de weeromstuit uiteindelijk vooral jezelf in de spotlights. Wij maken deel uit van een samenleving waarin de roep om rechtvaardigheid makkelijk leidt naar vast-omlijnde, rigide paden en waarin een absurde voorstelling van zaken het zicht op de inhoud wegneemt. Dat is niets nieuws. In 1944 schreef Caryll Houselander al over een zieke dame die wrok koesterde jegens God omdat hij haar niet toestond te worden opgegeten door een kannibaal en het op die manier tot martelaar te brengen. ‘Ze kon zichzelf niet accepteren als een zieke vrouw,’ schreef Houselander. ‘Als kotelet daarentegen had ze het tot heldin gebracht!’ We dromen liever van onszelf als kannibalenmaaltje dan de sleur van ons dagelijks leven als ziek mens onder ogen te zien.
Moeten we ons niet meer dan ooit bezighouden met het welzijn van onze medemens?
Sarcasme is niet zo moeilijk, weten wat te doen wel. Valt er te midden van een wereldwijde pandemie en een krachtige protestbeweging tegen politiegeweld en racisme nog wel iets te zeggen voor een studie literatuur, filosofie, poëzie of wiskunde? Horen al die genotzuchtige hobby’s niet thuis in rustiger tijden? Moeten we ons niet meer dan ooit bezighouden met het welzijn van onze medemens?
Twee hindernissen spelen ons parten bij zowel studie als dienstbaarheid, bij het ware leven van de geest en het ware leven van het hart. De eerste is, zoals ik al suggereerde, een zekere neiging om in een fantasie-wereld te leven. Net zoals we een theatrale rechtvaardigheidsstrijd kunnen bedenken die het rijk van de pixels nooit zal verlaten, kunnen we ons op studie en beschouwing toeleggen juist om met een boog om de behoeften van anderen heen te lopen. Misschien verschansen we ons in feite achter onze vermeende bewijzen van superioriteit en verzamelen we een arsenaal aan feiten om onze nietsvermoedende vijanden neer te sabelen. Op die manier verbeelden we ons dat we de status heroveren die we op erotisch of atletisch vlak zijn kwijtgeraakt.
Zo’n manier van lezen en denken vereist discipline en de bereidheid je over te geven aan wat je ontdekt
Het tweede wat ons in de weg staat is ons goede leven. Als filosofiestudent speelde eerder luxe dan competitie mij parten. Ik had een comfortabel en veilig leven, maakte regelmatig reisjes, ging naar feestjes en had succes met prestigieus werk waarvan ik ook nog eens hield. Toen op 11 september 2001 de Twin Towers instortten, realiseerde ik me dat mijn comfort niet alleenzaligmakend was. Het feit dat anderen leden terwijl het met mij zo goed ging leek niet in orde. Moest ik niet namens en met hen lijden? Zolang fantasie de plaats van de werkelijkheid inneemt, heb je vanuit je comfortzone een beperkte kijk op de dingen. Eén glimp van wat tot dan toe verhuld was kan ons veranderen.
Wanneer we serieus lezen of studeren, niet om status te verwerven of als verstrooiing, worden we met het onderwerp van onze aandacht geconfronteerd in al zijn verwarde, onvoorspelbare facetten. Zo’n manier van lezen en denken vereist discipline en de bereidheid je over te geven aan wat je ontdekt. We kunnen niet bevroeden hoe we wellicht zullen veranderen als we ons begeven in een fictionele wereld of ons verdiepen in een filosofische stelling. De grote kroniekschrijver van de slechtvalk, John Baker, een kantoorbediende uit Essex, had geen idee dat hij uiteindelijk de kleur van bloed zou bewonderen omdat hij zich gaandeweg steeds meer identificeerde met zijn bloeddorstige vogels. Studie vereist overgave en de angst daarvoor dient als eerste te worden overwonnen.
Houvast
Ons intellectueel comfort betekent houvast, vertrouwen, rechtvaardiging. Het garandeert de luxe te verkeren met anderen die onze standpunten delen. Iedere confrontatie met de realiteit dreigt dat comfort te verstoren en ons in verwarring of eenzaamheid achter te laten, precies zoals een rit door een verpauperde buurt de schoonheid van je eigen weelderige tuin kan aantasten of een bezoek aan het ziekenhuis kan duidelijk maken dat onze eigen gezondheid een kwestie van toeval is.
Dorothy Day richtte ooit de Katholieke Arbeiders-beweging op, opende overal in de Verenigde Staten opvanghuizen en startte een katholiek anti-oorlogsactivisme, waarmee ze protesteerde tegen de atoombom en tegen proeven met nucleaire wapens. Je zou denken dat ze bovenal een activist was. En toch zei ze in een interview met een biograaf iets verrassends: ze wilde in de eerste plaats herinnerd worden als een liefhebber van boeken.
Wij zijn van aard dieren met het vermogen waar te nemen en te denken. Toch leven we grotendeels met oogkleppen op
Day zag zichzelf niet als geleerde. Wel was ze van mening dat haar roeping om haar naasten lief te hebben het gevolg was van gretig lezen. Als jonge vrouw las ze schrijvers met hart voor de armen, zoals Dickens, Dostojevski en Tolstoj en ging ze arbeiders door hun ogen bekijken. Ze las de psalmen en in de gevangenis, waar ze belandde na een protestactie voor vrouwenstemrecht, merkte ze hoe de teksten doorklonken in haar eigen ervaringen en die van de wanhopige mensen die samen met haar vastzaten. Voor Day waren boeken niet zozeer een middel om te ontsnappen aan als wel om in aanraking te komen met de echte wereld die tijdens haar kleinburgerlijke opvoeding voor haar verborgen was gehouden.
Wij zijn van aard dieren met het vermogen waar te nemen en te denken. Toch leven we grotendeels met oogkleppen op. Onze eigen behoeften en ambities staan voorop: ik heb pijn, ik heb honger, ik ben moe, ik ben beledigd. Als beeldschermdieren waarin we de laatste twintig jaar zijn geëvolueerd zijn we mondiger: ik denk dit, niet dat; hij heeft gelijk, zij heeft het mis; hij is kwaadaardig, zij bewonderenswaardig; dit vind ik leuk, dat niet; vrolijke smiley, boze smiley, hartje, retweet.
Manier van kijken
In ieder boek figureert op z’n minst één ander mens: de schrijver. De schrijver biedt ons een manier van kijken, een ander perspectief, vanaf een hoog of laag standpunt van waaruit we de dingen nog niet hadden bekeken. Soms maakt de auteur ons deelgenoot van de gedachten, wensen en beperkingen van anderen. Op z’n best is lezen meer een uiting van betrokkenheid dan een middel ter verstrooiing.
Augustinus zei dat liefde mensen niet kon verbinden als niemand iets van iemand anders leerde. Hij bedoelde, denk ik, dat ons vermogen om lief te hebben en te kiezen groeit doordat we boeken lezen en studeren. Bovendien ontlenen we er een zekere waardigheid aan die uitstijgt boven ons gewone nut als kruidenier, advocaat of schoonmaker. We zien ineens overeenkomsten met anderen waardoor wij hen, en zij ons, niet langer beschouwen als een middel om macht of genot te verkrijgen, maar als medereizigers of medezwoegers in onze poging tot begrip. Net als alle andere gezamenlijke inspanningen schept studie een onderlinge band waarbij onze verschillen eerst wegvallen en vervolgens, voorzien van nieuwe waarde, terugkeren.
Wij beleven vandaag de dag een merkwaardig soort paternalisme
De levensverhalen van gemarginaliseerden en verpauperden getuigen van de kracht om je via studie te verheffen en samenwerkingsverbanden aan te gaan. De onderdrukten hervonden via boeken, toneel, poëzie en astronomie een waardigheid die hun in het gewone leven was ontzegd. In Jonathan Rose’s prachtige boek The Intellectual Life of the British Working Classes zijn een heleboel van zulke getuigenissen bijeengebracht. De zwarte Amerikaanse geleerde en activist W.E.B. Du Bois beschrijft hoe hij bij dode schrijvers als Aristoteles en Balzac een gemeenschap van gelijkgezinden aantrof waarin huidskleur er helemaal niet toe deed. Veel zwarte Amerikaanse leiders en schrijvers doen van hun scholing verslag in soortgelijke bewoordingen. Zij vinden in oude boeken een vrijheid die hun in veel gevallen door hun levende medemens was ontzegd.
Wij beleven vandaag de dag een merkwaardig soort paternalisme. We worden niet geacht een goed boek op te pakken en de schrijver als gelijke te bejegenen, maar te zitten aan de voeten van een deskundige die ons vertelt hoe we moeten denken. Zo gaat het ook op het vlak van hulpvaardigheid: we worden niet geacht gewoon onze naaste te bezoeken, hem te leren kennen en naar vermogen te helpen, maar moeten onze bijval betuigen aan initiatieven van bovenaf, vijfpuntenplannen en politiek beleid – stuk voor stuk uitgedacht door mensen aan de top die degenen over wie ze bedisselen niet kennen. Maar ook wijzelf kunnen qua kennis of liefde geen vooruitgang boeken als we niet vanaf gelijke hoogte naar elkaar kijken.
Eigen waardigheid
Door serieus te studeren ontdekte Du Bois een gemeenschap van doden en zijn eigen waardigheid. Dorothy Day vond een manier om een gemeenschap van levenden te stichten die een venster op de hele mensheid bood. Terwijl ze in de gevangenis uit de psalmen voorlas, merkte ze hoe ze de pijn van de anderen via het lijden van Christus ervoer.
Het mystieke lichaam van Christus, in de wereld van de levenden, is een lijdend lichaam. We zeggen nee tegen serieus lezen, net zoals we het lijden van onze bloedeigen naaste uit de weg gaan omdat we zelf niet willen lijden. Als we bereid zijn de brokstukken van een uiteengevallen wereld op te rapen, moeten we ons harden tegen pijn, angst en onzekerheid. Serieus lezen biedt zowel lessen in uithoudingsvermogen als brandstof om de toekomst opnieuw te verbeelden. Echte verandering is een organisch proces en vereist derhalve geduld. En geduld, zoals Gerard Manley Hopkins zegt, ‘vult zijn brosse raten, / en ’t is vergaard langs de wegen die wij kennen’.
We weten dat ons beeld van de werkelijkheid in de hersenen wordt samengesteld: gefilterd door onze eigen waarneming. Filosoof David Chalmers verdiepte zich in hoe ‘een klont organisch materiaal in staat is de ervaring van zelfbewustzijn te creëren’. En is die ervaring even waarachtig als de virtuele werkelijkheid?
‘Kun je me zien?’ In het tijdperk van videogesprekken is dit inmiddels een vaak gestelde vraag. Maar stel je die vraag aan filosoof David Chalmers, dan krijgt hij een diepere betekenis. Als het gaat om de elementaire versie van virtual reality (VR) waarin wij dit gesprek voeren, denkt hij dat ‘sommige uiterst conservatieve filosofen zouden zeggen: nee, ik zie alleen een patroon van pixels op een scherm, zonder jou erachter’. Maar zelf ziet Chalmers dat toch anders. ‘Ja, ik zie je heel goed,’ zegt hij, en dat heeft een dubbele lading. Zijn ogenschijnlijk eenvoudige bewering slaat niet alleen op wat VR kan doen, maar ook op het denken over wat werkelijkheid is.
Chalmers is een van de bekendste filosofen van deze eeuw. Zijn nieuwste boek Reality+ is weliswaar het eerste dat hij bewust voor een breed publiek heeft geschreven, maar eerder had hij zich al bij dat publiek in de kijker gespeeld, vooral met zijn essay ‘The Matrix as Metaphysics’, dat hij in 2003 schreef voor de officiële website van die film. Zijn werk inspireerde [de Britse toneelschrijver] Tom Stoppard tot diens toneelstuk over bewustzijn, The Hard Problem. Met zijn ontspannen manier van praten, zijn afgedragen kleding en zijn onverzorgde, jarenlang niet geknipte haar is het niet gek dat hij het etiket van ‘popster-filosoof’ kreeg opgeplakt.
Het makkelijke vraagstuk is hoe we in kaart kunnen brengen welke hersenactiviteiten gelinkt zijn aan bepaalde stemmingen
Zijn reputatie berust niet zozeer op zijn eigen theorieën als wel op de kernachtige omschrijvingen die hij weet te geven van wat wel wordt gezien als het grootste actuele vraagstuk in de filosofie. Chalmers maakt onderscheid tussen de ‘makkelijke’ en de ‘lastige’ vragen rond bewustzijn. Het makkelijke vraagstuk is hoe we in kaart kunnen brengen welke hersenactiviteiten gelinkt zijn aan bepaalde stemmingen; dat is alleen makkelijk in de zin dat het geen diepgaande filosofische vragen oproept. Het lastige vraagstuk met betrekking tot bewustzijn is hoe een klont organisch materiaal, complex of niet, in staat is de ervaring van zelfbewustzijn te creëren. Dat staat nu bekend als ‘Chalmers’ lastige probleem’, al bestond de vraag al voordat hij er zijn naam aan gaf.
Woordenlijst
Vier sleutelbegrippen om de kluts niet kwijt te raken:
Virtual reality (virtuele werkelijkheid), aanvankelijk ontwikkeld naar het voorbeeld van computergames, staat voor een technologie waarbij met behulp van software en vaak een bril de fysieke aanwezigheid van andere mensen of een bepaalde omgeving wordt gesimuleerd. Op die manier kun je een driedimensionaal virtueel universum waarnemen en je daarin bewegen.
Augmented reality (aangevulde werkelijkheid), ook afkomstig uit de gamewereld, maakt het mogelijk een scherm (vooral dat van een smartphone) als venster op onze reële wereld te gebruiken, waar virtuele, digitale elementen overheen worden geprojecteerd. Het populairste voorbeeld is het spel Pokémon Go, maar er zijn een heleboel andere toepassingen, variërend van gps-navigatie tot rondleidingen door musea.
Het multiversum , dat zowel fictieve als wetenschappelijke toepassingen kent, veronderstelt dat er nog andere parallelle en gelijktijdige universums bestaan naast het onze. Dit verschijnsel kan vele vormen aannemen en roept tal van vragen op, zoals: hebben wij parallelle ‘ikken’? Wat doen die dan? Zijn de grenzen tussen universums poreus?
Als we Facebookbaas Mark Zuckerberg mogen geloven, is de metaverse de volgende etappe in de ontwikkeling van het mobiele internet. Dankzij de virtuele werkelijkheid zouden gebruikers fysiek door een 3D-wereld kunnen navigeren en avatars kunnen gebruiken om in virtuele winkels te shoppen of virtuele werkvergaderingen te houden. Zelf wil Zuckerberg graag de grote baas van de metaverse worden, wat toch enigszins dubieus overkomt.
In zijn nieuwe boek richt Chalmers zich op de vraag of een perfecte virtualrealityomgeving, waarin je jezelf werkelijk totaal kunt onderdompelen – noem het ‘Full VR’ – een echte werkelijkheid genoemd zou mogen worden of altijd alleen een alternatief voor de werkelijkheid blijft. Zijn boek komt als geroepen: in oktober 2021 kondigde Mark Zuckerberg aan dat Facebook werkt aan de bouw van de metaverse, een ‘alomvattend, alomaanwezig internet’, waarin je via je eigen avatar in een 3D-omgeving online kunt vergaderen of met vrienden kunt eten.
Virtuele utopie
Zuckerberg ziet het als een virtuele utopie, anderen als de totale ontmenselijking en het einde van de werkelijkheid. Wie er gelijk heeft, hangt grotendeels af van het antwoord op een oude filosofische vraag: wat is werkelijkheid? Het nieuwe van de ‘technofilosofie’, zoals Chalmers zijn benadering in Reality+ noemt, is ten eerste dat filosofie daarin wordt toegepast op nieuwe technologieën. En ten tweede dat die technologieën worden gebruikt om anders tegen eeuwenoude filosofische kwesties aan te kijken. Technofilosofie is goeie ouwe metafysica in een nieuw jasje.
Neem de vraag waarmee ik begon: kun je me zien? Als je vindt dat je iemand niet ziet als je er een Zoom-gesprek mee voert, dan betekent dat dat we elkaar eigenlijk nóóit zien, zo redeneert Chalmers. De naïeve gedachte dat we de dingen direct en ongefilterd waarnemen hebben we allang achter ons gelaten. We weten dat alles via onze zintuigen binnenkomt en dat ons uiteindelijke beeld van de werkelijkheid in onze hersenen wordt samengesteld: alle perceptie wordt door onze waarneming gefilterd. Dus de enige betekenisvolle mate waarin ik je echt zie of hoor, ook in het echte leven, is in hoeverre de signalen die ik zie en hoor oorzakelijk op jou teruggaan.
Nieuwe technologie kan veranderingen aanbrengen in die keten van oorzakelijkheid. Maar zolang de essentiële verbanden intact blijven, is het resultaat nog steeds dat ik echte personen en dingen waarneem. Neem een telefoongesprek. ‘De allereerste keer dat mensen een telefoon gebruikten, zeiden ze misschien nog: ik hoor de ander niet direct, ik hoor een projectie van zijn stem,’ zegt Chalmers. ‘Maar zodra de telefoon zijn intrede deed in het dagelijks leven, zeiden mensen zonder er verder bij stil te staan: ik hoor je. Met het voortschrijden van de techniek blijken zulke begrippen als vanzelf mee te groeien.’
‘Waar je in dit debat staat, hangt sterk af van hoe je ‘echt’ definieert’
Chalmers denkt dat dit nu weer plaatsvindt. Zelfs met de primitieve vorm van VR die we op dit moment hebben, is het al ‘heel gewoon om te zeggen dat je virtuele voorwerpen in een virtuele werkelijkheid ziet’. Daar valt natuurlijk tegen in te brengen dat wat je in de virtuele werkelijkheid ziet per definitie niet echt is. Een virtuele kat is geen echte kat. Tot op zekere hoogte is Chalmers het daarmee eens. Het is geen biologische, organische kat van vlees en bloed. Maar het is wel een echte virtuele kat. Dat is geen semantische haarkloverij. Denk maar aan hoe de wetenschap ons inzicht heeft veranderd in de verhouding tussen wat we zien en de onderliggende werkelijkheid. De kwantumfysica heeft aangetoond dat de grondslag van alle schijnbaar vaste objecten in onze wereld grotendeels uit lege ruimte bestaat. Het is niet zo dat katten en tafels niet bestaan, maar hun uiterlijke verschijning zegt niets over hun diepste aard. In een virtuele wereld zouden virtuele objecten op die manier ook echt zijn, zelfs al zijn ze ten diepste niet meer dan bits en bytes.
Waar je in dit debat staat, hangt sterk af van hoe je ‘echt’ definieert. Als we zeggen dat iets echt is, kan dat volgens Chalmers vijf betekenissen hebben: het bestaat, het heeft causale krachten, het is onafhankelijk van onze hersenactiviteit, het is niet illusoir en het is een echte representant van dat waar wij het voor verslijten. Een werkelijk immersieve VR die van binnenuit niet van het echte leven te onderscheiden is, zou volgens hem aan minstens vier van deze vijf criteria moeten voldoen.
Neem een digitale hond. Wat je daar ook van denkt, op een bepaalde manier bestaan digitale honden zeker. Ten tweede heeft zo’n virtuele hond in Full VR ook causale krachten: als hij bijt, doet het pijn. Ten derde heeft de hond een bestaan buiten jouw geest om: als je de virtuele wereld verlaat, blijft die hond daar rondsnuffelen.
Minder voor de hand ligt de conclusie dat zo’n digitale hond niet illusoir is of althans niet hoeft te zijn. Je denkt misschien dat VR per definitie een illusie is, aangezien het hele idee van VR is dat digitale dingen daarin echt lijken. Maar met een beroep op het begrip ‘cognitieve penetratie’ stelt Chalmers dat dit niet per se opgaat. Als je in de achteruitkijkspiegel van je auto kijkt, zie je wat je daarin ziet dan voor je of achter je? Strikt genomen zie je het voor je. Daarom benadert een dier iets wat het in de spiegel ziet altijd alsof dat zich achter het glas bevindt. Omdat wij weten dat het een reflectie is en we daaraan gewend zijn, weten wij dat we in die spiegel zien wat zich achter ons bevindt.
Chalmers denkt dat deze gewenning ook in de virtuele wereld kan optreden. Toen hij in een VR-lab op een plank stond die over de Grand Canyon was gelegd en hij werd verzocht van die plank af te stappen, ‘tikte ik eerst even met mijn voet op de grond, gewoon voor de zekerheid’. Maar ‘je raakt heel snel gewend aan wat er kan. Dan stap je eraf en loop je naar de overkant van de kloof. Je loopt gewoon in de lucht, dat went.’ Na verloop van tijd wordt de virtuele aard van zo’n wereld iets ‘wat gewoon ingebakken raakt in je perceptie van de werkelijkheid’. Dan voelt het op den duur net zo min als een illusie als onze ervaring dat de zon opkomt terwijl we weten dat het alleen de aarde zelf is die beweegt.
‘Vergelijk het met havermelk: die is wel echt, maar het is geen echte melk’
Het enige criterium waar Full VR volgens Chalmers niet aan zal kunnen voldoen, is dat een digitale hond wel echt is, maar geen echte hond, want echte honden zijn biologische wezens. Vergelijk het met havermelk: die is wel echt, maar het is geen echte melk.
Omdat Full VR aan vier van zijn vijf criteria voldoet, kunnen we volgens hem stellen dat het ‘ten minste 80 procent echt is’. Maar die vlieger gaat niet per se op. Als ik voldoe aan vier van de vijf vereiste criteria om arts te zijn, ben ik niet voor 80 procent arts, dan ben ik helemaal geen arts. Dus er hangt heel veel af van het belang van dat ene onderscheid, tussen gewone echte dingen en echte digitale dingen.
Leven in een simulatie
Veel mensen zullen Reality+ willen lezen vanwege het tegen onze intuïtie indruisende pleidooi dat wij zonder het te weten misschien al in een simulatie leven, of dat we onszelf in de toekomst misschien wel kunnen uploaden naar een VR-wereld die dan net zo echt en net zo aangenaam zal zijn als ons biologische leven nu. Zelf vind ik Chalmers’ redeneringen op dat punt veel te sterk afhangen van onzekerheden in de toekomst. Zullen we ooit over genoeg machinale rekenkracht en genoeg elektriciteit beschikken om een virtuele wereld te creëren die net zo rijk en alomvattend is als onze huidige fysieke wereld? Zoiets simpels als de cryptomunt Bitcoin verbruikt nu bijvoorbeeld al 0,5 procent van alle stroom in de wereld.
Chalmers neemt dit probleem serieus, maar schat de kans toch op fiftyfifty dat we Full VR zullen realiseren. Als het gaat om de energie die dat zou vergen, wijst hij erop dat fundamentele fysieke grenzen weliswaar betekenen dat ‘geen eindig universum in staat is zichzelf tot in elk detail perfect te simuleren’, maar dat dit niet erg is omdat Full VR dat ook niet hoeft te doen. ‘Universa hoeven alleen een eenvoudiger en kleiner universum te simuleren. Misschien kan bijvoorbeeld een deel van de energie van een verre ster worden gebruikt om te simuleren wat er allemaal op en rond de aarde gebeurt.’
‘Maar nee, ze hebben een wereld ontworpen met kanker, MS en ebola, om van marteling en verkrachting nog maar te zwijgen’
Een oneindig universum zou volgens Chalmers in staat zijn een eindig universum zoals het onze perfect te simuleren. En als ons universum zo’n perfecte simulatie was, dan zouden wij daar nooit achter kunnen komen. Veel mensen nemen deze mogelijkheid serieus. Maar als onze wereld zo’n simulatie is, vraag ik me toch af: waarom is die wereld dan zo vreselijk? Als de wereld het product is van evolutie, dan vallen armoede, ziekte en menselijke wreedheid te verwachten. Als de wereld het product is van intelligent ontwerp, dan moeten de ontwerpers niet alleen ongelooflijk slim maar ook ongelooflijk sadistisch zijn. Dan hadden ze ook wel een wereld van overvloed en veiligheid kunnen ontwerpen. Maar nee, ze hebben een wereld ontworpen met kanker, MS en ebola, om van marteling en verkrachting nog maar te zwijgen.
‘Ik heb de Dreamachine voor u getest’
‘Het is een gratis reis door uw eigen hoofd’, verzekert The Guardian.
Een journalist van de Londense krant heeft de ‘Dreamachine’ getest, geïnspireerd op een vinding uit de jaren zestig. Het is een experiment op basis van witte lichtflitsen, vergelijkbaar met de hallucinatiemachine van de Britse neurowetenschapper Anil Seth. De Dreamachine werd aan het Britse publiek gepresenteerd op de afgelopen editie van het rondreizende lentefestival Unboxed.
De deelnemers, die comfortabel onder een deken lagen, werden uitgenodigd om zich te ontspannen. ‘Het volume van de ritmische muziek wordt geleidelijk opgevoerd, terwijl wij met onze ogen dicht liggen en de ruimte die we door onze oogleden waarnemen verduistert,’ vertelt de journalist. ‘Dan begint het allemaal: voor me zie ik een grote purperen wolk steeds dikker worden en een donkerrode nevel vult te leegte. Het ritme en de intensiteit van de knipperende lichten variëren (vermoed ik) en ik word verblind door een feloranje hemel, de kleur van marmelade. Het is niet echt een hemel, maar eerder een muur van kleuren, elektrisch en verblindend, die zich binnen in mij bevindt.’ Iedereen geniet op zijn eigen manier van de psychedelische ervaringen. En er komen gegarandeerd geen verboden middelen aan te pas. ‘Het schijnt niet verslavend te zijn. Maar wanneer mag ik weer?’
Chalmers heeft wel oog voor deze nieuwe variant op een oud argument tegen het bestaan van God, en voor andere vragen rond wat wel ‘simulatietheologie’ wordt genoemd, maar hij gaat er niet in mee. ‘Dat hangt helemaal af van de aard en de motieven van de ontwerper, en die kan duizenden verschillende motieven hebben,’ zegt hij. ‘Onze wereld is niet alleen maar slecht. Die bevat zowel afschuwelijke als mooie dingen. Misschien waren de ontwerpers van mening dat het al de moeite waard is om de wereld te scheppen als de balans per saldo tenminste positief uitslaat. Uiteindelijk denk ik dat er geen bijzondere reden is om te denken dat de ontwerpers van onze simulatie ethisch onfeilbaar zouden moeten zijn. Ze kunnen net zo ethisch feilbaar zijn als wij.’
Risico nomen
Zelfs al zou Full VR tot de mogelijkheden behoren, moeten we dan het risico nemen om zo’n wereld te maken? Techno-utopisten hebben de neiging radicaal te overschatten in welke mate wij in staat zijn de fundamenten van ons gedrag en onze samenleving te herprogrammeren. Die angst begrijpt Chalmers wel. ‘Als je de sociale media nu al problematisch vindt omdat Facebook bepaalt wat er op je tijdlijn verschijnt, maak dan je borst maar nat voor het moment waarop die socialemediagiganten ons dagelijks leven in de virtuele wereld aansturen.’ Maar hij ziet het niet al te somber in. ‘Bij elke technologie heb je overmoedige utopisten,’ zegt hij. ‘Elke technologie heeft zowel een utopisch als een dystopisch potentieel, en ik kan niet voorspellen welke kant het opgaat. We eindigen hoogstwaarschijnlijk met een mengeling van beide. Ik vergelijk het graag met het internet. Dat had tenslotte een utopisch potentieel, en een deel daarvan is ook ingelost. Maar het heeft ook aardig wat afschuwelijke gevolgen gehad.’
Bij de suggestie van een virtueel leven zal de eerste reactie bij veel mensen zijn dat we dat niet zien zitten omdat het onweerlegbaar kunstmatig is en we toch in contact willen blijven met de natuur. Chalmers vindt dat ‘een redelijk argument, maar wel een keuze. Ik woon in New York: weinig natuurlijks aan, maar daarom nog geen minder zinvol leven.’
Hij wil in zijn boek niet voorspellen hoe snel hij de komst van Full VR verwacht. ‘Over het algemeen overschatten mensen de snelheid van toekomstige veranderingen op de korte termijn, maar onderschatten ze die op de lange termijn,’ zegt hij. ‘Dus ik vermoed dat we op de korte termijn nog tegen een hoop hindernissen, vertragingen en defecten gaan aanlopen.’ En hij voegt eraan toe: ‘Het zou mij niet verbazen als het nog twintig of dertig jaar duurt voor we een werkelijk rimpelloze virtuele werkelijkheid hebben die voor iedereen heel gewoon is.’
‘Deze technologie zal filosofische vragen blijven oproepen. En die verdwijnen niet zomaar’
En de mate waarin je denkt dat een goed leven in VR mogelijk is, hangt misschien meer af van je leeftijd dan van de kracht van zijn argumenten. ‘Dit is een generatieding. Wij worden allebei een dagje ouder, maar neem de jongste tieners van nu. Voor hen is het doodnormaal om met elkaar om te gaan in een digitale wereld en dat als werkelijkheid te beschouwen, en als je in die situatie opgroeit is het idee dat de werkelijkheid een simulatie is misschien lang niet zo buitenissig als het voor jou en mij kan voelen.’
Nog niet zo lang geleden zouden de scenario’s die Chalmers in zijn boek bespreekt van de hand zijn gedaan als speculatieve sciencefiction of leuke gedachte-experimenten zonder praktisch nut. Maar in het tijdperk van de metaverse kunnen we het ons niet meer veroorloven om ze te negeren. ‘Deze technologie zal filosofische vragen blijven oproepen. En die verdwijnen niet zomaar.’
Wat voor ‘anders’ of ‘de ander’ doorging is eeuwenlang bepaald door de koloniale Europese samenleving. Volgens Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy, grondlegger van de xenologie, is elke vorm van anders-zijn een construct. In zijn leer gaat het altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.
Eeuwenlang werden geschiedenis en filosofie bepaald door de koloniale Europese samenleving. Die definieerde wat voor anders doorging, en creëerde zo perspectief, hiërarchie en uitbuiting. Met zijn eigen ervaringen in de vroegere Duitse kolonie Kameroen als vertrekpunt ontvouwde Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy een theorie die hem tot een pionier in de postkoloniale kritiek maakte. De xenologie die hij ontwikkelde maakt het anders-zijn los van het subject en heeft in plaats daarvan oog voor systemen die, gedreven door belangen, het concept ‘anders’ gebruiken om macht te kunnen uitoefenen. Een gesprek over een theorie die niet alleen inzichten wil bieden, maar ook gerechtigheid tot doel heeft.
Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn
Professor Duala-M’bedy, men ziet u als de grondlegger van de xenologie. Wat is de kern van haar kennisleer?
Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn, en daarmee een principiële kritiek op antropologie en etnologie. Ten grondslag aan de klassieke etnologie ligt het evolutionistische denken dat een hiërarchische indeling van de mensheid rechtvaardigt. Het schortte echter aan een wetenschappelijk gefundeerd vertoog tegen een dergelijke denkwijze. Met mijn theorie van de xenologie is dat veranderd.
Welke gedachte ligt aan deze theorie ten grondslag?
In de xenologie worden het anders-zijn en ook de wijze van omgaan met het anders-zijn vervangen door het concept van het ‘xenische systeem’.
Uw vertrekpunt is dus niet het anders-zijn maar het extern ontwikkelde systeem.
Precies, want achter het fenomeen ‘anders’ schuilt geen subject maar een construct, een systeem. Het ‘xenische systeem’ is dus een filter waardoor elke samenleving een andere samenleving omzet in taal en symbolen. En zoals bij ieder systeem gaat het hierbij om ideologie.
WIE IS DUALA-M’BEDY?
Léopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy (Duala, 1936) is een Kameroens politicoloog, socioloog, etnoloog en xenoloog. Hij is de grondlegger van de wetenschappelijke discipline van de xenologie. Duala-M’bedy komt uit het geslacht Duala-Bell, het koningshuis van Kameroen. Op veertienjarige leeftijd ging hij in Parijs naar een middelbare school; daarna studeerde hij er aan de Sorbonne. In 1962 promoveerde hij aan de Universiteit van Wenen en in 1972 habiliteerde hij (een soort tweede promotie waarmee het doceerrecht wordt verworven) als Alexander von Humboldt-bursaal bij de geschiedfilosoof Eric Voegelin. Zijn belangrijkste boek Xenologie: Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie verscheen in 1977.
Met als consequentie?
Het discours over anders-zijn is altijd ook een discours over macht. Met behulp van de xenologische methode analyseren we zulke systemen om te achterhalen wie het anders-zijn creëert, en met welk doel. Want ten principale bestaat anders-zijn niet. Elke vorm van anders-zijn is een construct. Xenologie is niet alleen de wetenschap van het andersoortige en van de extern ontwikkelde systemen, ze ziet zichzelf ook als de wetenschap van die mensen die in de perceptie van de Europeanen geen geschiedenis hebben.
Wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens
Hegel bijvoorbeeld schreef dat Afrika geen geschiedenis had; Afrika had geen aanspraak op geschiedenis. Maar wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens. De mensen uit het zogeheten Zuiden werd daarmee het mens-zijn ontzegd, in een dergelijke logica bestonden zij eenvoudigweg niet. Dat is het lot van allen die ‘ontdekt’ werden, dus van alle mensen die ‘ontdekt’ werden door mensen die het wetenschappelijke discours domineerden. Ik heb daarom gezocht naar een wetenschappelijke categorie die recht doet aan het fenomeen ‘anders’. Het door mij ontwikkelde xenische narratief benoemt elke manifestatie van het anders-zijn en legt de machtsberekening bloot. Overigens doe ik met deze kennisleer niet alleen recht aan de Afrikaanse mens, het gaat in de xenologie altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.
Heeft u in de ontwikkeling van de xenologie eigen ervaringen verwerkt?
De xenologie kent een sterke biografische impuls, mijn levensverhaal volgt het voetspoor van de veroveraars van Afrika. Het begint bij de invloed van mijn ouders. Wij waren een godsdienstig gezin, gingen regelmatig naar de kerk. Mijn vader heeft me bijgebracht wat rechtvaardigheid betekent, mijn uitgesproken gevoel voor gerechtigheid heb ik van hem. Mijn moeder gaf me rechtlijnigheid en scherpzinnigheid mee. Beiden wilden dat ik priester werd, mijn zus woont als abdis in Zuid-Frankrijk. De eerste kerkmensen die bij ons in Duala arriveerden, waren Duitse protestanten. Mijn vader sprak vloeiend Duits en ook vloeiend Engels. In ons gezin werd Frans gesproken, de taal van de kolonisator.
WAT IS XENOLOGIE?
Qua kennistheorie bouwt de xenologie voort op de basisveronderstelling dat ‘de ander’ als zodanig niet bestaat, maar dat de aanduiding van mensen als ‘anders’ altijd wordt ingegeven door belangen met als oogmerk het creëren van machtsverschil. Het racistische discours over de ‘ander’ dat sinds de ontdekking van Amerika de relatie tussen Europa en de niet-Europese wereld heeft bepaald, komt volgens Duala-M’bedy voort uit het idee dat niet-Europese culturen een ‘voorstadium van de hoogontwikkelde Europese samenleving’ zijn. Die gedachte diende ter rechtvaardiging van onderwerping, ontrechting en uitbuiting van de niet-Europese koloniale wereld tot ver in de twintigste eeuw.
Ten tijde van de Franse kolonisatie zat u in Kameroen op school. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?
Ik ervoer het als een groot onrecht. Met mijn broer Moise, die later diplomaat werd, nam ik een boot naar Europa. We arriveerden in de haven van Marseille, waar twee van onze oudere broers ons afhaalden. We woonden in Parijs bij een oom. Daar dompelde ik me als veertienjarige onder in een ander leven. Natuurlijk waren er ook heimwee, tranen, nostalgie en verlangen naar mijn ouders en naar Kameroen. De romantische kant in mijn denken vindt hier zijn oorsprong.
Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière
Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière.
Ja, en die stond in het teken van de idee van gerechtigheid. Ik kwam naar Europa, ging me er bezighouden met etnologie en kreeg daar te horen dat ik tot de mensheid zonder geschiedenis behoorde. Etnologen doceerden mij een ‘surrogaatverhaal’.
Hoe bedoelt u dat?
De etnologie bood ons mensen die zogenaamd geen geschiedenis hebben een schadeloosstelling aan: ‘We doceren jullie geschiedenis. Alsjeblieft, hier is een cadeautje van ons: dit is jullie geschiedenis.’ Dat choqueerde me, het raakte mij ook persoonlijk, want aan de positieve ervaringen van het gezin waarin ik was opgegroeid werd volledig voorbijgegaan. In deze schok ligt de grondslag voor mijn wetenschappelijke werk.
U promoveerde in Wenen bij de etnoloog Walter Hirschberg, die van meet af aan een vurig nationaal-socialist was en ook na 1945 als overtuigd racistisch evolutionist naar buiten trad. Ook was hij voorstander van het rekolonisatieproject. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?
Geen van de docenten sprak over het onrecht dat aan Afrikanen ieder historisch vermogen werd ontzegd. Er was geen enkele gevoeligheid voor onrecht. Walter Hirschberg begeleidde in Wenen jonge promovendi in de etnologie. Hij werd dus ook geacht mij en mijn kritische dissertatie te begeleiden, maar ik kreeg geen steun van hem, integendeel. Ik moest heel lang op zoek naar een promotor, naar een spirituele mentor. Ik volgde colleges van de etnoloog Claude Lévi-Strauss in Parijs over het structuralisme, maar hij maakte geen indruk op mij. Pas toen stuitte ik op Eric Voegelin, voor mij een geweldige gebeurtenis.
Wat was er zo bijzonder aan uw ontmoeting met Voegelin?
Eindelijk iemand die verstandige taal uitsloeg! (lacht) Zijn colleges gaven me een goed gevoel. Hij deed niet neerbuigend, hij kleineerde ons niet. Hij was inclusief en fair. Nooit eerder had ik een academicus ontmoet die eerlijk was in de omgang. Hij behandelde zijn studenten haast als collega’s. We zogen elk woord op dat hij doceerde.
Kunt u die integere benadering concreet maken?
Hij deed absoluut geen misplaatste of neerbuigende uitlatingen. Hij maakte korte metten met het concept ‘ras’ vanwege het ontbreken van wetenschappelijk bewijs daarvoor. Als bursaal van de Alexander von Humboldt Foundation werkte ik als onderzoeker samen met hem aan de Universiteit van München. Cruciaal was voor mij het moment dat hij voor het eerst mijn ouders ontmoette. Mijn vader en mijn docent spraken Duits met elkaar, en mijn vader zei: ‘Mijn zoon heeft me veel over u verteld.’ Voegelin antwoordde: ‘Uw zoon heeft een voortreffelijke studie geschreven.’
Hoe heeft Voegelin uw zelfbesef als wetenschapper gevormd?
Voor mij is hij de grootste denker van de twintigste eeuw. Voegelin schreef een cultuurgeschiedenis van het begrip ‘ras’; hij plaatste er negatieve connotaties bij, hij zag het als een nieuwe classificatie ter vervanging van het oude klassensysteem van de aristocratie. Voegelin hechtte ook sterk aan het maken van onderscheid tussen realiteit en ideologie.
Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit
Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit. Zijn in 1956 verschenen boek Order and History is een klassieker. Voegelin zag de geschiedenis als Casus Philosophicus. Hij benaderde de geschiedenis als geschiedfilosoof en zag haar niet als een verzonnen verhaal. Rechts georiënteerde studenten uit de Bondsrepubliek probeerden hem in diskrediet te brengen. Maar ik was zijn denken toegedaan. Ik pretendeerde te voltooien wat Voegelin had laten liggen. En ik heb die pretentie heel serieus genomen.
Hoe ervoer u de sfeer op de Duitse universiteiten in de jaren zeventig en tachtig?
De universiteiten en onderzoeksinstellingen in Duitsland waren uitermate homogeen qua etniciteit, geslacht en sociale herkomst. Dat zijn ze nog altijd. Wie op enigerlei wijze als anders wordt gezien, maakt minder kans op een hoogleraarschap, op wetenschappelijke onderscheidingen, op toegang tot onderzoeksgelden en invloedrijke posities. De bevoegdheid om te duiden wat vanuit wetenschappelijk oogpunt valide is en wie gekwalificeerd is een bijdrage te leveren aan kennisgeneratie, ligt nog altijd vast verankerd in koloniaal bepaalde structuren. Dat moet ter discussie worden gesteld. Het onvermogen de waarheid te onderkennen was en is mijn thema; voor mij is de functie van theorie dat zij de waarheid aangeeft. Wetenschap dient in dienst te staan van de waarheid. Zij moet observeren, analyseren, vragen naar het waarom, heroverwegen. Maar dat gaat niet wanneer een groot deel van de mensheid met zijn ervaringen, perspectieven en mogelijkheden van dit proces is uitgesloten. Een wetenschap die spreekt vanuit de positie van een kleine homogene groep is falsifieerbaarheid noch universeel.
De xenologie is een enorme theoretische prestatie, ze heeft een groot deel van het Europese begrip van de ‘ander’ op losse schroeven gezet. Heeft deze aanval op de antropologische en etnologische status quo een tegenreactie uitgelokt?
De redacteur van de uitgeverij waar ik mijn boek publiceerde zei destijds: ‘Hier maakt u vijanden mee.’ En zo is het ook gegaan. Er was veel onwetendheid en weinig discussie met mij, maar er was in de jaren tachtig en negentig ook sprake van een enorme boost in aanverwante disciplines. Interculturele germanistiek en filosofie kwamen tot ontwikkeling. In Bayreuth kwam een cultuurwetenschappelijke xenologie van de grond, die echter mijn eigen theorie van de xenologie links laat liggen. In Bochum werd de fenomenologie van het andere ontwikkeld, en daar was ik al evenmin bij betrokken. Aan de universiteit, en dat geldt vooral in Duitsland, moet je vechten om gezien te worden. Collegialiteit komt maar zelden voor. Het ontbrak zichtbaar aan steun, de omgangsvormen waren vaak kwetsend en vulgair.
KONING RUDOLF
Van 1884 tot 1918 was het West-Afrikaanse Kameroen een Duitse kolonie. Van 1908 tot 1914 regeerde koning Rudolf Duala Manga Bell. Hij had zijn opleiding genoten in Duitsland en stond in hoog aanzien bij het Duitse koloniale bestuur in Duala. Na de gewelddadige verdrijving en brute onteigening van de Duala door het koloniale bestuur, stelde de jonge koning zich aan het hoofd van een verzetsbeweging en protesteerde hij tegen het buitensporige geweld door de Duitse koloniale machthebbers. Met petities probeerde hij de Duitse regering ertoe te bewegen de met de Duala gesloten verdragen na te komen. Daarmee wekte hij het ongenoegen van de voorstanders van koloniale onteigening. Beschuldigd van hoogverraad werd hij in 1914 op 41-jarige leeftijd ter dood veroordeeld en opgehangen. Bij zijn procesgang werden zelfs de minimale wettelijke normen niet in acht genomen. Drie dagen lang hing zijn lijk aan de galg – ter afschrikking.
Toen u begin jaren zeventig uw theorie over de xenologie presenteerde, was rassenscheiding nog een belangrijk issue in de VS. Ook de antikoloniale strijd was nog maar net achter de rug en Zuid-Afrika kende een systeem van apartheid.
Het intellectuele dispuut over het kolonialisme begon doorgaans pas nadat de militante confrontatie was beëindigd. Wetenschappers als Frantz Fanon, Aimé Cesaire, Léopold Senghor en Cheikh Anta Diop waren de eersten die het kolonialisme benaderden als een politiek en ideologisch systeem. De xenologie past in de reeks revolutionaire geschriften van toen. Wereldwijd kreeg de wetenschappelijke eis van rechtvaardigheid de wind mee. Ik las toen alles wat ik maar te pakken kon krijgen, ik luisterde aandachtig naar alles wat fluitend langs mijn oren vloog.
Vanaf de jaren negentig ontstond er een veelheid aan postkoloniale theorieën. Als baanbrekend boek geldt Edward Saids in 1978 verschenen studie over het oriëntalisme, terwijl u uw xenologie al een jaar eerder presenteerde. Staan de huidige postkoloniale theorieën in de traditie van uw werk?
Ja, want net als bij de huidige uitingen van de postkoloniale theorie gaat het bij het xenologische werk om het analyseren van extern ontwikkelde systemen – en zodoende ook om het analyseren van asymmetrische relaties. De belangrijkste vragen zijn: welke machtsverhoudingen liggen aan die systemen ten grondslag en in hoeverre begunstigen ze uitbuitingsstructuren? Welke hiërarchieën zijn immanent, en welke vormen van culturele representatie en politieke controle maken dat die telkens weer in stand kunnen blijven? In mijn boek Xenologie is deze fundamentele kritiek op die Europese perceptie- en duidingspatronen met betrekking tot de niet-Europese mens al te vinden; sinds Saids werk wordt zij ook opgepakt en bediscussieerd in postkoloniale theorieën. Veel antiracistische debatten en bewegingen van nu beroepen zich op dat brede spectrum van kritische confrontatie met historische en hedendaagse machtsverhoudingen.
Als wetenschapper en academisch docent heeft u het denken van diverse generaties studenten gescherpt en gevormd. Wat vond u in uw onderwijs belangrijk?
Ik probeerde zo fundamenteel mogelijk te denken. Het ging me om het vermogen tot kritisch denken en om inzicht. Om een taal die veraf ligt van de hiërarchisering door de etnografie, een etnografie die spreekt van ‘stammen’, ‘natuurmensen’, ‘opperhoofden’ en ‘primitieven’. Zo’n taal bestaat nog niet. De ideologische vervorming door taal en wetenschappelijke categorieën moest ik tegemoet treden met theoretische precisie en taalgevoeligheid. Het ging om het blootleggen van machts- en gezagsverhoudingen, om vragen naar het waarom van privileges en om reflectie op waarderingssystemen. Ik heb heel veel gedoceerd en veel voortreffelijke scripties en afstudeeropdrachten begeleid. Met veel oud-studenten heb ik tot op de dag van vandaag contact.
Welke bijdrage kan de theorie van de xenologie leveren aan het huidige wetenschappelijke discours?
Het xenologische denken draagt bij aan het onderzoek van machtsverhoudingen en uitbuiting. Naast haar belangstelling voor wetenschappelijke inzichten heeft de xenologie ook een normatieve kant: ze wil gerechtigheid. Ze wil elk mens centraal stellen. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken.
Xenologie heeft ook een normatieve kant. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken.
Welke betekenis heeft de xenologie voor het actuele politieke debat over bijvoorbeeld genderrechtvaardigheid, uitsluiting en racistisch geweld, waaruit bewegingen zoals Black Lives Matter zijn voortgekomen?
Black Lives Matter heeft het racisme en de creatie van het andere op de politieke agenda gezet. Hoewel er in dit specifieke geval vanuit Europa graag werd gewezen naar de VS, vonden er ook hier straatprotesten plaats, waarbij een relatie werd gelegd met het koloniale verleden. En eindelijk wordt er nu geruzied over de omgang met museumschatten die in de koloniale tijd werden buit-gemaakt. Denk aan het debat over het teruggeven van roofkunst uit de voormalige koloniën. Nieuw aan deze discussies is enerzijds de aanwezigheid van sterke, goedopgeleide jongeren die hun recht opeisen en anderzijds het bestaan van wetenschappelijke categorieën om dit debat te voeren, zodat er dus begrippen zijn waarmee onrecht ook theoretisch kan worden benoemd.
Ook in Duitsland wordt er voor het eerst breed gediscussieerd over koloniale herstelbetalingen.
Om een voorbeeld te geven: de genocide die tussen 1904 en 1908 door Duitse koloniale troepen op de Nama en Herero werd gepleegd, bepaalt tot op de dag van vandaag de bestaansbasis van deze volkeren in Namibië. Destijds werd bijna 80 procent van het Hererovolk uitgeroeid. Door erkenning van deze genocide erkent Duitsland voor het eerst zijn rol in de misdaden uit de koloniale tijd. Maar helaas laat Duitsland het afweten als het weigert de toegezegde gelden uit te betalen aan de nakomelingen – en als deze gelden geen ‘herstelbetalingen’ mogen heten maar ‘ontwikkelingshulp’. De oplossing voor de vele disputen van tegenwoordig moet ook niet alleen van de wetenschappelijke theorievorming komen. Er is op heel veel vlakken nog heel veel te doen, maar ik heb groot vertrouwen in de kritische, mondiaal denkende jongeren.
Precies een eeuw geleden publiceerden James Joyce, T.S. Eliot, Ludwig Wittgenstein en Virginia Woolf werken die de koers van de moderne roman, poëzie en filosofie van richting veranderden.
‘Wie vraagt zich af of Kritiek van de zuivere rede is geschreven in het jaar zeventienhonderd zus of zeventienhonderd zoveel?’ Dat zei Ludwig Wittgenstein tegen Bertrand Russell toen hij had gehoord dat zijn Tractatus logico-philosophicus voor de zoveelste keer was geweigerd. Hij was tweeëndertig en overtuigd van de waarde van zijn werk: ‘Ik denk dat ik een definitieve oplossing heb voor onze problemen.’ Hij doelde op niets minder dan de problemen waarmee de filosofie al eeuwenlang worstelde. Vandaar dat hij er niet om maalde dat zijn boek over ‘twintig dan wel honderd jaar’ uitgegeven zou worden. Waar hij geen zin in had, was om zelf voor de kosten op te draaien. ‘Het was aan mij om dit boek te schrijven; het is nu aan de wereld om het via de gebruikelijke weg te aanvaarden.’ Uiteraard was geld niet het probleem: Wittgenstein kwam uit een van de rijkste families van Europa. Het probleem was zijn ‘arrogantie’, zo zei hij zelf, plus de overtuiging dat de filosofische goegemeente nog niet klaar was voor die krap honderd pagina’s. Tot de groep mensen die er niets van zouden begrijpen behoorden de hoogleraren en, tot zijn verdriet, een van hen in het bijzonder: de door hem zo bewonderde Gottlob Frege, de goeroe van de wiskundige logica. ‘Hij begrijpt niets van mijn werk en ik weet niet hoe ik het hem nog moet uitleggen,’ schreef hij in een brief.
De Tractatus was in 1918 voltooid, maar het werk zou pas in oktober 1921 worden gepubliceerd in het tijdschrift Annalen der Naturphilosophie. De titel was in het Duits vertaald en de tekst was voorzien van een voorwoord van Russell, die het werk omschreef als ‘een gebeurtenis die geen enkele serieuze filosoof aan zich voorbij zou mogen laten gaan’. De Britse denker was een van de toonaangevende intellectuelen van Europa en had zijn faam aangewend om de tekst van zijn vriend gepubliceerd te krijgen. Deze had toen al besloten zijn academische carrière vaarwel te zeggen om te gaan werken als tuinman in een klooster vlak bij Wenen. Ofschoon zijn mentor in Cambridge had geluisterd naar Wittgensteins norse instructies – ‘ik ga niet langer mijn best doen om het onder te brengen bij een uitgeverij (…), doe ermee wat je wilt’ – aarzelde Wittgenstein niet om de publicatie vervolgens te bestempelen als een ‘pirateneditie’ en de uitgever een ‘oplichter’ van formaat te noemen. Desalniettemin stemde hij in met een tweetalige editie die in 1922 in Londen werd uitgegeven, dit keer met de Spinoza-achtige titel in het Latijn, op voorstel van een andere vooraanstaande collega, George Edward Moore. Wittgenstein, die niet tevreden was over de vertaling, had inmiddels een nieuwe baan in het Oostenrijkse dorpje Trattenbach, niet ver van de Hongaarse grens, waar hij onderwijzer was op een lagere school. Daar begon hij met het schrijven van een Wörterbuch für Volksschulen, het enige werk dat naast de Tractatus tijdens zijn leven werd gepubliceerd. Nog datzelfde cursusjaar werd er een seminar aan gewijd op de Universiteit van Wenen en vijf jaar later werd het uitgegeven in het Chinees.
Annus mirabilis
De perikelen rondom de uitgave van Wittgensteins debuut laten zien hoe willekeurig jaartallen zijn. Het zou goed kunnen dat niemand zich in de toekomst afvraagt in welk decennium van de twintigste eeuw het werd uitgegeven, maar feit is dat 1922 dankzij de publicatie in boekvorm het annus mirabilis van de westerse cultuur werd. In dat jaar verschenen er nog twee werken die voor een revolutie zorgden in de romankunst en de poëzie: Ulysses van James Joyce en The Wasteland [in het Nederlands vertaald als Het barre land]van T.S. Eliot. Wat waren de overeenkomsten? Ze werden geschreven na de Eerste Wereldoorlog, ze waren het product van persoonlijke crises, ze geven uitdrukking aan de desintegratie van de aangename ‘wereld van gisteren’ en ze laten zien dat de oorlog zich op andere wijze voortzette op een ander soort slagveld: de taal.
‘De mensen keerden met stomheid geslagen terug van het slagveld,’ schreef [de Joods-Duitse filosoof] Walter Benjamin. ‘Ze waren niet in staat om te communiceren over wat ze hadden meegemaakt.’ Goede economische, materiële, morele en politieke vooruitzichten waren verdwenen als gevolg van inflatie, hongersnood, tirannie en de loopgravenoorlog. ‘Een generatie die nog met de paardentram naar school was gegaan, stond weerloos in een landschap waarin met uitzondering van de wolken alles anders was geworden; en in het midden daarvan, in een krachtenveld van verwoestende explosies en stromingen, bevond zich het nietige, broze menselijk lichaam.’ Wat er tussen 1914 en 1918 was gebeurd had het denken lamgeslagen, een gevoel dat [de Oostenrijkse schrijver] Hugo von Hofmannsthal al een decennium eerder tot uitdrukking had gebracht in zijn beroemde Brief van Lord Chandos:‘Er is, kort samengevat, het volgende met mij aan de hand: ik ben het vermogen om te kunnen denken of coherent ergens over te kunnen praten volledig kwijtgeraakt.’ Iets soortgelijks deed zich in 1922 voor in de Spaanse taal, toen [de Peruaanse dichter] César Vallejo zijn radicale dichtwerk Trilce publiceerde. In datzelfde jaar, maar dan aan andere kant van het esthetisch spectrum, kreeg Jacinto Benavente de Nobelprijs voor de Literatuur ‘vanwege de voorbeeldige wijze waarop hij de illustere traditie van het Spaanse toneel heeft voortgezet’.
Het onzegbare bestaat uiteraard, maar drukt zich niet uit: het toont zich
Ludwig Wittgenstein, die de structuur van zijn Tractatus aan het Poolse front op papier zette, hield vol dat alleen mensen die ooit zélf identieke of vergelijkbare gedachten als hij hadden gehad zijn boek konden begrijpen. Dat wil zeggen dat wat gezegd kan worden helder kan worden gezegd en dat waarover men niet kan spreken men moet zwijgen. Waar Kant probeerde de grenzen van het kenvermogen van de mens aan te tonen, probeerde Wittgenstein helder te omschrijven wat wel of geen zinvolle taal is. Hij was ervan overtuigd dat er een relatie bestond tussen de structuur van de werkelijkheid en de structuur van taal, en hij was van mening dat een grondige analyse van de taal de filosofie zou beperken tot taalkritiek. Al het andere – ethiek, esthetiek, psychologie, religie – zou onderwerp worden van speculatie, intuïtie, pseudokennis. Het onzegbare bestaat uiteraard, maar drukt zich niet uit: het toont zich. ‘Dat is het mystieke.’
Wittgenstein was net zo overtuigd van het belang van zijn werk als James Joyce dat was van het zijne. Van het belang én van de moeilijkheidsgraad. De boutadevan de Ierse auteur dat hij zijn werk had geschreven om specialisten driehonderd jaar lang te entertainen is beroemd. Hij nam het klassieke verhaal bij uitstek, de Odyssee, dat hij sublimeerde, parodieerde, demonteerde en verdichtte. De tien jaar die de homerische held erover deed om zwervend van eiland naar eiland uiteindelijk terug te keren naar huis, werden in Ulysses teruggebracht tot één dag (16 juni 1904) en één stad (Dublin).
Aan de hand van dialogen, monologen, traditionele vertellingen, grapjes, naast elkaar geplaatste citaten, reclameslogans, diepe overpeinzingen en nauwkeurige beschrijvingen verhaalt de roman van de lotgevallen en gedachten van Stephan Dedalus, Leopold Bloom en Marion (Molly) Bloom, de vrouw van Stephan. Om er geen twijfel over te laten bestaan dat de drie hoofdpersonen Joyce’ persoonlijke versie van Telemachus, Odysseus en Penelope waren, stuurde Joyce naar twee van zijn vrienden een overzicht van beide werken met daarin de overeenkomsten tussen zijn werk en dat van Homerus: de impliciete titels van de episoden, de tijdstippen waarop ze plaatsvinden, de literaire technieken die hij in elk daarvan had gebruikt en hun relatie met delen van het menselijk lichaam, de kunst, de wetenschap en symbolen. Het eiland van Calypso zou Blooms huis zijn, het eiland van Circe een bordeel, de smalle zeestraat van Scylla en Charibdis de Nationale Bibliotheek en het land van de Cyclopen een pub.
Marcel Duchamp
Het is geen toeval dat een andere belangrijke beeldenstormer, vader van de hedendaagse kunst Marcel Duchamp, tussen 1915 en 1923 aan een kunstwerk werkte dat vaak wordt beschouwd als zijn particuliere versie van Penelopes verzet tegen haar vrijers: La mariée mise à nu par ses célibataires, même (The large glass). Terwijl de beeldende kunsten in plaats van het doek en het marmer nu vluchtig en broos materiaal zoals het menselijk lichaam begonnen te gebruiken, diende zich in de literatuur de crisis van het traditionele realisme aan. De wereld was aan diggelen gevallen en niemand kon nog met goed fatsoen en uit volle overtuiging de lof zingen van de zegeningen van haar harmonie. In misdaadromans begon de taal waarin ze waren geschreven de hoofdverdachte te worden. Is het niet in hoge mate symbolisch dat Duchamps glaswerk van bijna drie meter tijdens een verhuizing doormidden brak?
Toen Virginia Woolf de klassieke roman Nacht en dag (1919) publiceerde, nadat ze in de gedurfde roman De uitreis (1915) ‘een zo gevarieerd en ongeordend levenstumult als maar mogelijk was’ had nagestreefd, kwam [de Brits-Nieuw-Zeelandse schrijfster] Katherine Mansfield met een scherpzinnig oordeel: ‘We dachten dat deze wereld voorgoed was verdwenen, dat het onmogelijk was haar nog te vinden in de grote oceaan van de literatuur, een boot die zich niet bewust is van wat er was gebeurd. Maar hier hebben we Nacht en dag, fris, nieuw, subliem, een roman in de Engelse traditie die we bewonderen, die ons oud doet voelen en ons de rillingen bezorgt: we hadden nooit gedacht dat we er met een nieuwe blik naar zouden kijken.’ Woolf publiceerde Jacobs kamer in het iconische jaar 1922 en vanaf toen reeg zij het ene hoogtepunt van de moderne literatuur aan het andere: Mevrouw Dalloway, Naar de vuurtoren, Orlando, De golven, romans waarin ze de grenzen slechtte tussen handeling, lyriek en denken en zo voorbijging aan de genres die daarbij hoorden: de roman, de poëzie en het essay.
De kunst van vandaag heeft meer te danken aan Duchamp dan de literatuur aan Joyce
Er zijn nu honderd jaar voorbij van de door Joyce aangekondigde driehonderd jaar hermeneutisch entertainment. De Ierse schrijver had later spijt van de homerische schema’s die al decennialang zijn te vinden in veel edities van Ulysses. Een van de eerste en bekendste lezers van de roman toen die nog in wording was, was de dichter T.S. Eliot, die op zijn beurt inzag dat hij zich had vergist door verklarende noten toe te voegen aan een ander revolutionair boek uit 1922: Het barre land. Terwijl ze juist graag wilden dat hun werk als autonome teksten werden gelezen en dat daarbij zelfs de daarin ogenschijnlijk weerspiegelde werkelijkheid buiten beschouwing zou worden gelaten, sprak zowel de romanschrijver als de dichter desondanks meer tot de verbeelding van geleerden dan tot die van de lezers. ‘Verschillende critici,’ zo zei Eliot zelf jaren later, ‘hebben mij de eer verschaft het gedicht te interpreteren als een kritiek op de contemporaine wereld. Voor mij was het slechts de uitlaatklep voor een persoonlijke en totaal onbetekenende klacht tegen het leven; het is niet meer dan een ritmische jammerklacht.’
In de verzen van zijn gedicht vind je zenuwcrises, Keltische mythen, de zoektocht naar de Graal, Dante en Shakespeare in een gekmakende stedelijke ambiance. [De Amerikaanse dichter] Ezra Pound, die de dag waarop Joyce de laatste punt in Ulysses zette markeerde als het einde van de christelijke jaartelling, snoeide paradoxaal genoeg de meest evidente Joyceaanse elementen weg uit Het barre land zonder het kenmerkende mythische geraamte te elimineren. Ook schrapte hij de persoonlijkere opwellingen en bracht daarmee de veelheid aan registers voor het voetlicht, in een onmogelijke poging om een equivalent te creëren van het kubisme in de schilderkunst. Niet voor niets was de eerste titel die Eliot in gedachten had He Do the Police in Different Voices. In een werk vol citaten was deze titel uiteraard ook een citaat, en wel uit de roman Onze wederzijdse vriend van Charles Dickens.
Nobelprijs
In 1948 kreeg T.S. Eliot de Nobelprijs voor de Literatuur. Zijn faam en invloed als dichter, criticus en uitgever waren zo groot dat hij in Minnesota een lezing gaf voor een publiek van veertienduizend mensen. Decennialang was je, als je westerse poëzie schreef, voor of tegen hem. En soms allebei, want met Vier kwartetten remde hij radicaal zijn avant-gardistische impulsen af, op zoek als hij was naar een synthese van denken en lyriek. Ook Wittgenstein zag kans om zijn ideeën te herzien in zijn theorie over het spelen met taal. Als die theorie er niet was geweest, zouden de analytische filosofie en het werk van auteurs als Thomas Bernhard, Peter Handke en Ingeborg Bachmann er anders hebben uitgezien.
In 1993 maakte [de Britse regisseur] Derek Jarman de film Wittgenstein, met Karl Johnson (de latere Cato in de serie Rome) in de rol van de filosoof, Michael Gough in die van Bertrand Russell en Tilda Swinton in die van diens vriendin Ottoline Morrell. Het script, waar [de Britse literatuurwetenschapper] Terry Eagleton aan meeschreef, wisselt rigiditeit af met humor en vat aldus de twee systemen van de Weense denker samen: in zijn poging om de wereld te reduceren tot zuivere logica schept een man een wereld zonder onvolmaaktheden en onbepaaldheden, een extensie van wit en blinkend ijs. Wanneer hij besluit om de door hem geschapen wereld te verkennen, zet hij een stap en valt achterover. Hij had geen rekening gehouden met de wrijving. Het ijs was glad, vlak en vlekkeloos, maar je kon er niet op lopen.
James Joyce deed geen stap achteruit en verhoogde in Finnegans Wake de inzet van Ulysses. In Lecciones de literatura universal (Lessen uit de wereldliteratuur), een boek onder redactie van Jordi Llovet, vatte Joyce’ Catalaanse vertaler Joaquim Mallafrè de les van de Ierse schrijver als volgt samen: ‘Aan de vooravond van de audiovisuele cultuur is Finnegans Wake misschien wel het laatste grote moment van het Gutenberg-tijdperk. Mede doordat de visuele cultuur meer oraal is dan schriftelijk, ontdekken we in Joyce het eerste grote, eeuwigdurende en vernieuwende spel van stemmen en woorden.’ De toonaangevende kunst van vandaag heeft meer te danken aan Duchamp dan de toonaangevende literatuur aan Joyce, omdat zijn erfenis – bij tijd en wijle eveneens een wereld van ijs – nog maar voor een klein deel is omarmd. Er is nog maar een eeuw voorbij. De roman heeft er nog twee te gaan om het proces te voltooien.
Een dik jaar pandemie heeft een van de pathologische trekken van de westerse samenleving blootgelegd: de pijnfobie van een geïnfantiliseerde burgerij. Nu de noodtoestand voorbij is, ontstaat er nieuwe onrust: zullen we in staat zijn deze fase onbevreesd het hoofd te bieden?
Dat een jeukende wond duidt op genezing weten we omdat het ons als kind almaar is voorgehouden. En ook dat je de korst er niet af moet krabben maar hem moet laten zitten tot hij vanzelf losraakt, want dan ontstaat gezonde littekenvorming. Maar tegenwoordig klinkt zelfs het woord korst al een beetje obsceen, een beetje lelijk, of eigenlijk niet op zijn plaatst. De korst valt niet af want hij krijgt de kans niet eens om zich te vormen, en dus kun je niet langer op het schoolplein opscheppen dat de dreun die je tijdens het spel opliep geheeld is en je weer helemaal in vorm bent.
We zijn verleerd spontaan te praten over pijn en tegenslag en reageren verontrust op pijn ‘nu de mortuaria zijn veranderd in supermarkten’, ‘nu we de vierde golf in India op televisie meemaken zonder de onze te hebben gezien’, ‘nu we de morele plicht hebben positief te zijn en in de sociale media een geslaagd leven uit te venten, of dat nu reëel is of niet, dat maakt niet uit’. Toch is pijn een van de grote leermeesters, misschien wel de enige, want op den duur helpt de sensatie ons om een inzichtelijker bestaan te leiden.
Het mandaat van het geluk
Lijden, en het vermogen het als iets onvermijdelijks tegemoet te treden en te leven zonder er zo ontzettend bang voor te zijn, heeft aan prioriteit ingeboet in het raderwerk dat onze identiteit uitmaakt. De citaten hierboven komen van diverse denkers uit de hele wereld die hun licht hebben laten schijnen op het laatste boek van een van de opzienbarendste filosofen sinds tijden.
De Koreaanse filosoof Byung-Chul Han noemde onze samenleving een decennium geleden al die van ‘vermoeidheid en transparantie’. Nu, nog midden in een pandemie, waarschuwt hij ons dat we ook De palliatieve samenleving (uitgeverij Herder) zijn, een samenleving die pijn afzwakt en uit de weg gaat, die bang is haar zogenaamde comfortzone kwijt te raken en is gezwicht voor het mandaat van het geluk en het rendement, die niets wil weten van de lering – welke lering? – die je uit echte tegenslag kunt trekken.
Je wordt er met wat goede wil beslist wijzer van. ‘Pijn scherpt je waarneming. Pijn profileert het ik en geeft het contouren’, schrijft Han. Intussen stelt deze intellectueel dat ‘overal’, van de huiselijke kring tot op het dorpsplein, ‘de pijnvrees, de pijnfobie, een algehele angst voor lijden heerst’.
Op emotioneel vlak ‘is zelfs liefdesverdriet verdacht’
Op emotioneel vlak ‘is zelfs liefdesverdriet verdacht’. Op het politieke ‘neemt de druk om schikkingen te treffen toe’. We voegen ons in palliatieve zones die ons onze vitaliteit ontnemen. We leven maar half. Of, zoals Byung-Chul-Han zegt: ‘Het leven wordt opgeofferd in ruil voor aangenaam overleven.’
Nu er een einde is gekomen aan de noodtoestand, brengt dat weer een nieuwe onzekerheid met zich mee: zullen we de nieuwe fase ingaan zonder de angst om te lijden?
Een kleine revolutie
‘Niet pijn is zinloos, maar overleven om leven te vermijden,’ stelt de schrijver Fabrizio Andreella vanuit Italië, waar de Koreaanse denker een kleine revolutie heeft veroorzaakt. ‘Als je pijn afwijst, wijs je het leven af, dan leef je zo min mogelijk om maar niet het risico te lopen dat je op pijn stuit.’ Andreella heeft het over een zekere ‘agressie van het goede, het geluk en het positivisme die ons, doordat we de keerzij ontkennen, afsnijdt van iets heel belangrijks, te weten pijn.’
Zijn we eenmaal gewend aan de oppervlakte te leven, dan ‘sterven ook het avontuur en de ontdekkingslust’, wat Han betitelt als ‘sterk verminderd gevoel te leven’, een houding die de psycholoog José Carrión, lid van het psychologisch lab Cinteco in Madrid, als volgt beschrijft: ‘We kijken van opzij naar de werkelijkheid. Maar wanneer we er frontaal naar kijken of zij klopt op onze deur, wordt alles gecompliceerd. Dan komt het gebeurde extra hard aan, omdat we geen idee hadden dat het nog bestond en zo bedreigend was. We dachten dat de pijn ver weg was, dat de pijn in de verte was opgelost…’
‘In tijden van pandemie,’ lees je in De palliatieve samenleving, ‘lijkt het lijden van de anderen ons nog verder weg. Het valt uiteen in een aantal gevallen. De mensen sterven eenzaam op de IC’s, verstoken van alle persoonlijke genegenheid. Nabijheid betekent besmetting. De sociale afstand verscherpt het verlies aan empathie.’
‘We consumeren pijn als nooit tevoren, maar als een soort schouwspel, als vermaak, alsof het om een serie gaat’
Een bestaan als zombie, zijdelings, zonder je ergens in te willen verdiepen maar alles eruit flappend via TikTok of Instagram. ‘Eerder dan verdoofd, zijn we een frivole, weinig fiere samenleving, en het lukt ons maar niet de nodige pijn te accepteren die hoort bij de commerciële wereld, de gevoelswereld, de rechtskundige, de academische…’ betoogt Javier Moscoso, als onderzoeker en docent Geschiedenis en Filosofie verbonden aan de Hoge Raad voor Wetenschappelijk Onderzoek (CSIC).
In 2011 publiceerde hij al een van de grootste handboeken over de kwestie: Culturele geschiedenis van de pijn (uitgeverij Taurus). Inmiddels is Moscoso van mening dat het idee van pijn als iets vreemds en als iets wat zich ver weg afspeelt, een nog ernstiger scenario verhult: ‘We consumeren pijn als nooit tevoren, maar als een soort schouwspel, als vermaak, alsof het om een serie gaat, terwijl we met de eigen pijn een heel andere relatie hebben, de drempel ligt elders. We consumeren onbeschaamd andermans pijn, als een soort pornomisère, wat bijna een terugkeer naar de middeleeuwse esthetiek betekent.’
Hij geeft een actueel voorbeeld: ‘Wat nu in India gebeurt met de vierde golf en waarvan hier nog niets in het nieuws is doorgedrongen.’ Nog een: ‘De verhalen over pijn, in de journalistiek bijvoorbeeld, worden verteld door een getuige wie niets is overkomen, die op het punt stond een bepaald vliegtuig te nemen of op het punt stond het slachtoffer te worden van een aanslag maar overleefde.’ Dat impliceert een visie die feitelijk tegengesteld is aan pijn, een waarbij we ‘ons inleven in de ander om ons te verheugen over onze eigen overleving’.
Veerkracht als kernwoord
De professor stelt dat wij met name het idee van fysieke pijn niet verdragen: ‘Wij achten het ons recht om niet te lijden, wij zijn overgegaan van een wereld waarin men van opvatting was dat je je moest stalen tegen de ergste pijn, de middeleeuwse, naar de wereld van de negentiende eeuw, waarin pijn een functie en een nobel doel had, ook al was men uit op zo min mogelijk noodzakelijke pijn, naar een wereld, die van nu, waarin men zo weinig mogelijk pijn wil lijden.’
Alle drie, Han, Andreella en Moscoso, zijn overigens van mening dat veerkracht hier fungeert als kernwoord. Het idee is dat we sterker uit een tegenslag tevoorschijn komen. Voor Han is het een ‘kapitalistisch mandaat’, voor Andreella ‘een modewoord dat onze relatie met pijn symboliseert’ en voor Mocoso ‘een van de merkwaardigste verschijnselen die zich in het Spanje van de laatste tijden heeft voorgedaan’.
‘De rehabilitatie van de veerkracht in Spanje heet verzet, denk aan het #saldremosmasfuertes (we komen hier sterker uit) van de regering. Pedro Sánchez schrijft zijn memoires en noemt ze Handboek van het verzet, het pandemielied was ‘Resisteré’… (Ik zal me verzetten). Camilo José Cela zei het al om Spanje te kenschetsen: ‘Wie zich verzet, wint’. We krijgen te horen: ‘Verzet je nu maar, want er zit niets anders op’.
‘Tegenwoordig huilt iedereen. Er is geen nuchterheid. Er is geen schaamte. Volgens de regels van de sociale etiquette voel je niet als je niet huilt’
Deze ‘pijnfobie’ en ‘lofrede op het verzet’ worden gestut door andere fenomenen van onze tijd: ‘Als je de werkelijkheid ziet als conflictueus dualisme tussen goed en kwaad, zoals we in de westerse cultuur deden, is het logisch dat men er vroeg of laat toe komt het bestaan van pijn te ontkennen of af te zwakken. Voeg hieraan toe het narcisme en de genotscultus, niet om te genieten van het leven maar als vlucht, en de pijnvrees wordt evident.’
Moscoso wijst ook op ‘een zekere onbeschaamdheid en overdaad aan expressiviteit’. ‘Daarom ben ik het maar deels eens met Byung-Chul Hans idee dat we een verdoofde samenleving zijn, want de ontlading van emoties gaat alle perken te buiten. Tegenwoordig huilt iedereen. Er is geen nuchterheid. Er is geen schaamte. Volgens de regels van de sociale etiquette voel je niet als je niet huilt.’
Psycholoog Carrión is milder: ‘De term veerkracht behoeft verfijning. In de middeleeuwen begroef je een dode met dezelfde spa waarmee je aardappels rooide. Honger, kou en armoede waren normaal. Ook nu moeten we ziekte accepteren, omdat de malaise deel uitmaakt van het herstel. We moeten rekening houden met pijn als iets dat mogelijk is, en zorgen dat de angst ons niet verlamt.’
Baas over ons leven
Het zijn gevoelens die sterk leven sinds in maart 2020 de noodtoestand intrad. Lucía Fernández, eveneens psycholoog, zegt dat het laatste jaar het aantal personen, met name jongeren, dat therapeutische hulp zoekt is toegenomen. ‘In een moeilijke, eentonige situatie ontstaat vanzelf het diepe verlangen om op te knappen, te overleven, om alles te doen wat nodig is om de negatieve ervaring zin te geven.’
Moscoso pleit er daarentegen voor ‘de noodzakelijke pijn, die bij het leven hoort, [te] accepteren, de niet-noodzakelijke [te] bestrijden.
Hij wijst er ten slotte op dat ‘uitmaken welke pijn noodzakelijk is en welke niet een politiek, filosofisch en economisch vraagstuk vormt’. ‘Een van de politieke hoofdvragen van de twintigste eeuw was of degenen die klagen ook recht hebben om te klagen, of ze zich aanstellen of echt zorg nodig hebben. En daar hebben we nog altijd mee te maken.’
Deze website gebruikt cookies. Door de site te gebruiken gaan we er vanuit dat je ze accepteert. OK
Manage consent
Over onze cookies
Deze website gebruiks cookies die de gebruikservaring verbeteren. De cookies die we als noodzakelijk categoriseren worden opgeslagen door je browser en zijn essentiëel voor een goede werking van de basisfuncties van deze website. We gebruiken ook third-party cookies die ons helpen te analyseren hoe deze website gebruikt wordt. Deze cookies kunnen ook voor marketingdoeleinden worden gebruikt. Ze worden alleen door je browser opgeslagen als je daar toestemming voor geeft.
Onze noodzakelijke cookies zijn essentiëel voor het goed functioneren van deze website. De basisfuncties en beveiliging van deze website zijn hiervan afhankelijk. Deze cookies slaan geen persoonlijke informatie op.
