De Afrikaanse Unie dringt aan op afschaffing van het vervormde klassieke wereldbeeld van de Mercatorkaart. In plaats daarvan wil ze een eerlijke weergave die recht doet aan de werkelijke afmetingen.
‘Een landkaart is niet alleen een handig hulpmiddel, het is ook een symbool, en symbolen zijn belangrijk. Voor ons betekent een verbetering van de landkaart ook een verbetering van het wereldwijde narratief over Afrika,‘ zegt Fara Ndiaye, medeoprichter en adjunct-directeur van Speak Up Africa, een van de organisaties achter de campagne Correct the Map. De Afrikaanse Unie (AU) heeft zich onlangs geschaard achter dit initiatief, dat regeringen en internationale onderwijsinstellingen wil laten stoppen met het gebruik van de Mercatorwereldkaart, ten gunste van een waarop de omvang van Afrika preciezer staat afgebeeld. Op de traditionele kaarten wordt het continent verkleind weergegeven.
‘Het lijkt misschien alleen maar een kaart, maar dat is het niet,’ verklaarde de vicevoorzitter van de AU-commissie, Selma Malika Haddadi, tegen Reuters. Ze benadrukte dat de Mercatorkaart het valse beeld versterkt dat Afrika ‘marginaal’ is, al is het qua oppervlak het een-na-grootste continent ter wereld.
Ndiaye ziet de steun van de Afrikaanse Unie als een historische mijlpaal waar een heel krachtig politiek signaal van uitgaat. ‘Het is voor het eerst dat een pan-Afrikaanse instantie duidelijk stelling neemt over de visuele weergave van Afrika,’ zegt ze in een videogesprek met El País. Ze legt uit dat dankzij deze steun een aanvankelijk ‘culturele en maatschappelijke eis verandert in continentaal beleid, dat zich richt op de hele wereld’.
Voetnoot in eigen geschiedenis
Voor Carlos Lopes, professor aan de Universiteit van Kaapstad en medewerker van Africa No Filter, de andere organisatie achter het initiatief, is deze steun ‘een teken dat Afrika weigert om langer een voetnoot te zijn in zijn eigen geschiedenis’. In een e-mailuitwisseling benadrukt de hoogleraar dat het niet alleen gaat om een cartografisch debat, maar om ‘waardigheid, scholing en zelfs diplomatie’. ‘Als je huis op Google Maps almaar te klein wordt voorgesteld, zul je uiteindelijk willen dat daar iets aan gebeurt,’ zegt hij.
Al is dit soort kritiek op de Mercatorkaart niet nieuw, met deze campagne is het debat nieuw leven ingeblazen op een moment van postkoloniale onvrede en hernieuwd bewustzijn van de eigen identiteit. Dat de vervorming zo lang kon standhouden verklaart Lopes uit het feit dat ‘een wereldbeeld dat eenmaal heeft postgevat makkelijk went’. Toch ziet hij kaarten niet als ‘onschuldige plaatjes’. Ze bepalen volgens hem hoe wij onszelf en anderen zien: ‘Als Afrika kleiner lijkt dan het is [in verhouding tot andere continenten], geldt dat ook voor het belang van Afrika in de beleving van burgers en beleidsmakers. De kaart verbeteren is geen vrijblijvend gebaar; het houdt in dat je de werkelijkheid opeist.’
In 1569 achtte de Vlaamse cartograaf Gerard Mercator een nieuwe kaart voor de zeevaart noodzakelijk. Immers, de aarde is rond en trok je bijvoorbeeld een rechte lijn van Sevilla naar Cuba, dan kwam je verkeerd uit, vertelt de Britse historicus Jerry Brotton, schrijver van het boek Een geschiedenis van de wereld in twaalf kaarten. De oplossing waar Mercator mee kwam bevatte onvermijdelijk vervormingen, en hoe noordelijker of zuidelijker, hoe groter die vervorming was. ‘Hij maakte het formaat van Afrika niet expres kleiner,’ zegt Brotton, die herhaalt dat Mercator dit deed om de scheepvaart tussen oost en west te bevorderen.
Cartograaf Bernhard Jenny, professor aan de Monash-universiteit in Melbourne en medeontwikkelaar van de Equal Earth-projectie, geeft een voorbeeld van zo’n vervorming. ‘Kijk je naar poolgebieden als Siberië, Noord-Canada of Groenland, dan blijken die sterk uitvergroot. Ik laat mijn studenten het formaat van Groenland en Afrika vergelijken; bij Mercator zijn beide grondoppervlaktes even groot, maar in werkelijkheid is Groenland veertien keer zo klein.’
‘Dit is de kaart waar we sinds de zestiende eeuw hoofdzakelijk naar hebben gekeken,’ zegt Ndiaye. ‘Ik vind het wel echt belangrijk om te zeggen dat er een specifiek doel mee gediend was, de zeevaart; de opzet was niet een waarheidsgetrouw beeld van de continenten. Maar de wereld heeft de laatste eeuwen een enorme ontwikkeling doorgemaakt. Nu is het zaak onze instrumenten zo te moderniseren dat ze de werkelijkheid weergeven.’ ‘Kinderen krijgen nog steeds onderwijs aan de hand van de oude kaarten,’ merkt Lopes op. ‘Ze groeien op met het idee dat Afrika maar bescheiden van formaat is, terwijl het in werkelijkheid gigantisch is, groter dan de VS, China, India, Japan en een groot deel van Europa bij elkaar. Waarneming vertaalt zich in vertrouwen en vertrouwen in actie. Dus ja, incorrecte kaarten ondermijnen de slagvaardigheid.
‘Kinderen groeien op met het idee dat Afrika maar bescheiden van formaat is, terwijl het in werkelijkheid gigantisch is‘
Ook weten we dat zo’n vervorming geopolitieke gevolgen heeft, aangezien landkaarten ons beeld versterken van welke regio’s centraal en machtig zijn en welke perifeer,’ zegt Ndiaye. ‘Wanneer op school, in de media en bij internationale organisaties buiten Afrika de juiste afbeeldingen gangbaar worden, helpt dat de verouderde hiërarchie omver te schoppen en tot een evenwichtiger wereld te komen,’ legt ze uit.
De Mercatorprojectie wordt nog steeds gebruikt door techbedrijven, organisaties en scholen, al doet zich langzaam maar zeker een kentering voor. In 2018 verving Google Maps zijn kaart door een aardbol in 3D, al kunnen gebruikers terug naar de Mercatorprojectie als ze dat liever willen. In de mobiele app blijft die de standaard. Instanties als NASA gebruiken inmiddels projecties als Equal Earth voor klimaatkaarten en een woordvoerder van de Wereldbank bevestigde tegenover Reuters dat ze daar nu Winkel-Tripel of Equal Earth gebruiken voor gewone kaarten en geleidelijk Mercator verwijderen van hun online kaarten.
De campagne Correct the Map zet in op de Equal Earth-projectie, die in 2018 werd ontwikkeld door Bernhard Jenny, Tom Patterson en Bojan Savric. ‘We vroegen ons af hoe het bestaat dat mensen nog steeds serieus die cartografie [van Mercator] gebruiken voor wereldkaarten. We besloten dat het tijd werd voor actie,’ aldus Jenny. Met Equal Earth willen de makers een alternatief bieden voor de traditionele projecties, in de hoop dat mensen dan beter begrijpen hoe de continenten in elkaar zitten.
Volgens de adjunct-directeur van Speak Up Africa speelt er meer dan een herverdeling op de wereldkaart. ‘Als je Afrika op zijn ware grootte laat zien, versterkt dat de trots en het vertrouwen onder Afrikanen, met name bij de jeugd. Daarom vind ik het ook belangrijk dat zij als eersten over de cam pagne worden aangesproken,’ aldus Ndiaye. Ze is van mening dat de verandering vanuit het continent zelf moet komen. ‘Als we precies weten wie wij zijn en wat we in de wereld voorstellen, zal dat onze relatie met anderen vergemakkelijken.’ Wat niet wil zeggen dat de verbetering van de kaart enkel een Afrikaanse kwestie is. Zo’n preciezere weergave van de wereld gaat ons allemaal aan. ‘Als niet-Afrikanen hun kennis van kinds af aan halen uit vervormde kaarten, ontwikkelen ze het valse beeld dat Afrika kleiner is en minder voorstelt dan in werkelijkheid het geval is.’
Met hun campagne hopen de organisaties, zeker na de bijval van de Afrikaanse Unie, dat Afrikaanse ministeries van Onderwijs de Equal Earth-projectie gaan opnemen in de leerplannen. Ook bepleiten ze dat zowel Afrikaanse als internationale media preciezere kaarten gaan gebruiken bij hun publicaties. Daarnaast willen ze een wereldwijd debat op gang brengen over het beeld van Afrika in het onderwijs en in de collectieve beeldvorming. Volgens Lopes zal de aanpassing ‘niet de ongelijkheid wegnemen, maar helpen bij het corrigeren van een onbewust vooroordeel. Een betere kaart zegt: de wereld is rond, divers en van ons allemaal.’
Frankrijk blijft werken aan het behoud van zijn invloed in Afrika
De Franse strijdkrachten hebben donderdag een einde gemaakt aan hun permanente militaire aanwezigheid in West- en Centraal-Afrika tijdens een plechtige en historische ceremonie in de Senegalese hoofdstad Dakar, waar ze officieel de laatste twee Franse militaire installaties in Senegal hebben teruggegeven. De Burkinese krant Le Pays heeft het over ‘het einde van een tijdperk’.
‘Voor Parijs past het vertrek van zijn troepen (…) in een breder proces van terugtrekking van zijn strijdkrachten uit Afrika’, schrijft het dagblad. ‘De beslissing om zich terug te trekken weerspiegelt de wil van Parijs om een paradigmaverschuiving door te voeren in een context die gekenmerkt wordt door ingrijpende politieke veranderingen op het continent.’
360 aanbieding: 3 maanden digitaal voor maar 15 euro.
Volgens Le Pays ‘bestaat de uitdaging’ voor Frankrijk ‘erin om zich aan te passen aan de nieuwe context, op een moment dat het land niet bepaald de wind mee heeft op een continent waar zijn beleid steeds meer bekritiseerd wordt’. Door van paradigma te veranderen, geeft Frankrijk Afrika echter niet op, meent de krant.
‘In het licht van de context heeft het ervoor gekozen om zich gedeisd te houden (…), terwijl het tegelijkertijd blijft werken aan het behoud van zijn invloed. (…) En we wachten af of de nieuwe strategie vruchten zal afwerpen en Frankrijk in staat zal stellen zijn plaats in de harten van de Afrikanen terug te winnen’, concludeert de krant.
Hij wil humanitaire hulp in Gaza door het leger laten coördineren
De Israëlische premier Benjamin Netanyahu heeft een nieuw offensief in Gaza aangekondigd dat gericht is op het verslaan van Hamas, meldt Al Jazeera. Het is nog onduidelijk om hoeveel gebied het gaat. ‘Het is mogelijk dat de hele enclave in beslag wordt genomen,’ aldus persbureau Reuters.
360 aanbieding: 3 maanden digitaal voor maar 15 euro.
Netanyahu vertelt in een video op X dat de Palestijnse bevolking ‘voor haar eigen veiligheid’ richting het zuiden zal worden verplaatst. Deze aankondiging volgt op het unanieme besluit van het Israëlische kabinet om de toestroom van humanitaire hulp en voedsel richting Gaza onder toezicht van het Israëlische leger te plaatsen. Sinds 2 maart is er een blokkade op humanitaire hulp richting Gaza.
Het plan om een nieuw offensief te starten is onder vuur komen te liggen van mensen die kritisch zijn op het beleid van de premier. ‘Ze zeggen dat het de levens van de gijzelaars nog meer in gevaar zal brengen en dat het de dynamiek na achttien maanden oorlog niet fundamenteel zal veranderen,’ schrijft The New York Times. Netanyahu beweert dat deze escalatie niet betekent dat ze de gijzelaars uit het oog zijn verloren. ‘We laten niemand in de steek,’ laat hij in een video op X weten.
Volgens de Keniaanse opinieschrijver Patrick Gathara heeft ontwikkelingshulp altijd in dienst gestaan van een wereldwijd koloniaal systeem. De implosie van deze bedrijfstak, waar de ontmanteling van USAID een voorbeeld van is, biedt de kans om een nieuwe wereldorde te scheppen met meer onafhankelijkheid en gelijkheid.
De bliksemcampagne van Donald Trump tegen het US Agency for International Development (USAID) heeft deze organisatie, die als ‘grootste donor ter wereld’ te boek staat, te gronde gericht. Aan de betrokkenen de ondankbare taak het internationale systeem voor ontwikkelings- en humanitaire hulp van de totale ondergang te redden. Velen betreuren de ernstige gevolgen van dit ongeëvenaarde besluit van de Amerikaanse president, die hierin overigens niet helemaal alleen staat, want ook andere landen, zoals het Verenigd Koninkrijk, willen bezuinigen op ontwikkelingshulp.
Ontwikkelingswerker Luca Crudeli, naar eigen zeggen sinds 2003 gepassioneerd bezig met zijn vak, schreef op LinkedIn dat hij gebukt gaat onder het gevoel ‘dat de morele kern van ons werk geruisloos uit onze handen glipt’ en onder het verontrustende besef ‘dat de humanistische essentie van ontwikkelingshulp zoek kan raken in een wirwar van contracten en strategische statistieken’.
Maar die omschrijving van ontwikkelingshulp als iets essentieel humanistisch zal veel mensen in het Globale Zuiden nogal wrang in de oren klinken. Ongetwijfeld zijn veel ontwikkelingswerkers fatsoenlijke mensen met moreel besef die zich oprecht bekommeren om het welzijn van hun medemensen wereldwijd. Ook staat vast dat de hulpindustrie ervoor zorgt dat miljoenen mensen kunnen overleven.
Desalniettemin is de essentie van ontwikkelingshulp altijd al veel minder humanistisch geweest dan de pleitbezorgers ervan beweren. In werkelijkheid is de hulpindustrie een instrument voor geopolitiek beheer geweest, een middel om wereldwijde ongelijkheid en de onttrekking van middelen die deze voedt in stand te houden in plaats van tegen te gaan. De afgelopen dagen, na de teloorgang van USAID, heeft deze realiteit steeds meer aandacht gekregen – bewust of onbewust.
Amerikaanse belangen
Een verklaring van InterAction, een alliantie die ‘de stemmen van Amerika’s leidende humanitaire en ontwikkelingsorganisaties bundelt en versterkt’, maakte dat heel duidelijk. Deze organisaties, zo stond er vóór een haastige herschrijving, ‘werken onvermoeibaar om levens te redden en de Amerikaanse belangen wereldwijd te bevorderen’. Met de toevoeging dat de aanval op USAID ‘programma’s ter ondersteuning van Amerikaans mondiaal leiderschap’ heeft opgeschort en ‘gevaarlijke vacuüms heeft gecreëerd die China en onze tegenstanders snel zullen opvullen’. Klinkt dit ‘humanistisch’?
Marina Kobzeva, die bijna twintig jaar als hulpverlener heeft gewerkt, schreef in een reactie hoe verschillend er op de verklaring is gereageerd. Collega’s uit het Globale Noorden repten van een ‘slechte formulering’ en ‘een oprechte vergissing’, terwijl die uit het Globale Zuiden een soort genoegdoening leken te voelen: ‘Eindelijk laten ze hun ware aard zien.’
Goed beschouwd was de hulpindustrie een rechtstreeks vervolg op de ‘beschavingsmissie’ van het kolonialisme
Het westerse humanitarisme is vanaf het begin nauw verbonden geweest met westers kolonialisme. Zo werd de Berlijnse Conferentie van 1884-1885, die de opmaat vormde voor de verovering van Afrika door Europa, als een humanitaire aangelegenheid gepresenteerd. En hoewel de eerste humanitaire organisaties werden opgericht om de gruwelijke gevolgen van conflicten in Europa aan te pakken toen wederopbouwprojecten na de Tweede Wereldoorlog op een lager pitje kwamen te staan, begonnen veel organisaties zich te roeren in het Globale Zuiden, waar ze het westerse hegemonisme actief ondersteunden.
Goed beschouwd was de hulpindustrie een rechtstreeks vervolg op de ‘beschavingsmissie’ van het kolonialisme. Het weldoenersimago verdoezelt de uitbuitende natuur van het internationale systeem, en probeert de ergste excessen te verzachten zonder daadwerkelijk aan dat systeem te tornen. Feitelijk is er sprake van een symbiotische relatie. De hulpindustrie legitimeert wereldwijd op exploitatie gerichte handels- en bestuursstelsels, en wat die opleveren legitimeert weer het bestaan van hulporganisaties.
Structurele transformatie
Hierdoor is de geracialiseerde wereldorde nauwelijks veranderd en blijft er diepe ongelijkheid bestaan, ondanks de groei van hulp- en ontwikkelingsorganisaties. Een onderzoek uit 1997 van het Amerikaanse Congressional Budget Office concludeerde dat buitenlandse hulp hooguit een marginale rol speelde in economische ontwikkeling en het menselijk welzijn, en die ontwikkeling zelfs kon belemmeren, afhankelijk van plaats en omstandigheden.
Het is daarom niet verrassend dat nu de hulpsector bezig is om te vallen, sommige zogenaamde begunstigden daar niet zo rouwig om zijn. Heba Aly, voormalig directeur van het persbureau The New Humanitarian, merkte op dat tijdens een recente bijeenkomst ‘sommige activisten uit het Globale Zuiden zich minder zorgen maakten over bezuinigingen op hulp dan de donoren. Het zou hun eigen leiders misschien dwingen verantwoordelijkheid te nemen en niet langer afhankelijk te zijn van ondersteuning.’ Hieruit blijkt hoe hulpverlening fundamentele hervormingen van zowel mondiale als nationale systemen van koloniale exploitatie vervangt door liefdadigheid.
‘Als dit het begin is van het einde van hulp, moeten we ons richten op een structurele transformatie’
De uitholling van westerse hulp zal ongetwijfeld tragisch en pijnlijk zijn. Sommige van ’s werelds meest kwetsbaren zullen lijden, velen zullen sterven. Dit aspect verdient een belangrijke plaats in discussies over de rechtvaardigheid of kwalijkheid van hulp in het algemeen. We moeten de wereld tegemoet treden zoals die is, niet zoals we willen dat die is, en al het mogelijke in het werk stellen om ongunstige effecten te verzachten.
Maar dit is ook een kans om een wereld zonder ontwikkelingshulp op te bouwen. ‘Als dit het begin is van het einde van hulp,’ schrijft Aly, ‘moeten we ons richten op een structurele transformatie’: de hervorming van mondiale handels- en financiële systemen die ervoor hebben gezorgd dat de armsten hebben betaald voor de levensstijl van de rijken.
Dat betekent niet dat we een Hobbesiaanse wereld krijgen zonder solidariteit. Wel een wereld waarin liefdadigheid geen dekmantel is voor onrechtvaardigheid. Het einde van hulp betekent idealiter ook het einde van ’ontwikkeling’, een verderfelijke ideologie die ervan uitgaat dat de ‘ontwikkelde wereld’, waarvan de welvaart stoelt op de ruïnering van andere samenlevingen en van de aarde, een voorbeeld is dat navolging verdient. We moeten werken aan een wereldorde die werkelijk humanistisch is.
Het land wil afrekenen met zijn koloniaal verleden
Op dinsdag gingen in Niger verschillende leden van de junta, op de klanken van militaire muziek, de straten van de hoofdstad Niamey op om een nieuwe naam te geven aan een aantal historische plaatsen die verwijzen naar de voormalige koloniale mogendheid die het regime de rug heeft toegekeerd.
Zo is de Avenue Charles de Gaulle omgedoopt tot de Avenue Djibo Bakary, als eerbetoon aan deze politicus en voorvechter van de onafhankelijkheid die in 1960 werd bereikt.
360 aanbieding: 3 maanden digitaal voor maar 15 euro.
In de hoofdstad liepen de meningen dinsdag uiteen ‘over de gepastheid en het belang van deze beslissing’, meldt Deutsche Welle. ‘Aangezien we al in een nieuw Niger leven, geloof ik dat dit ons land een nieuw gezicht zal geven’, zei een inwoner die geïnterviewd werd door de Duitse media.
Een ander daarentegen zag het als ‘pure folklore en populisme’. ‘Wat heeft het vernoemen van lanen vandaag de dag te maken met het lijden en de toenemende onveiligheid die de mensen in Niger ervaren?’ vroeg hij zich af.
De president van Duitsland zei zich te schamen voor het verleden
De president van Duitsland heeft woensdag tijdens een bezoek aan Songea in Tanzania, waar aan het begin van de 20e eeuw een bloedbad werd aangericht onder de inheemse Maji-Maji bevolking, om vergiffenis gevraagd voor het koloniale verleden van Duitsland. Dat schrijft Deutsche Welle.
360 aanbieding: 3 maanden digitaal voor maar 15 euro.
‘Als bondspresident van Duitsland wil ik om vergiffenis vragen voor wat de Duitsers jullie voorouders hebben aangedaan,’ zei Frank-Walter Steinmeier. Hij verwees daarbij naar het lot van opperhoofd Songea Mbano, die samen met 66 van zijn strijders door de Duitsers werd opgehangen en onthoofd. Tussen 1905 en 1907 slachtten Duitse koloniale troepen tussen de 200.000 en 300.000 Maji-Maji af, volgens schattingen van historici, nadat ze in opstand waren gekomen tegen de Duitse overheersing.
Het Duitse koloniale rijk omvatte verschillende Afrikaanse landen, waaronder Burundi, Rwanda, Tanzania, Namibië en Kameroen. Het hield op te bestaan na de Eerste Wereldoorlog. Eerder begon Duitsland al met het teruggeven van botten van leden van de Herero en Nama-stammen in Namibië, dat was gekoloniseerd van 1884 tot 1915.
Als je weet waar je moet kijken, kun je het geweld van Vermeers tijd terugvinden in zijn serene meesterwerken. Zijn schilderijen kunnen niet slechts als decoratief of technisch hoogstaand worden gezien, betoogt kunstliefhebber en schrijver Teju Cole. Ze dragen de last van eeuwen koloniale geschiedenis op hun schouders.
Ik maakte kennis met Vermeer toen ik op een middag door de boeken en publicaties bladerde die bij ons thuis, in Lagos, in de boekenkast stonden. Ik was veertien of vijftien. Tussen de oude studieboeken van mijn ouders (Nigeriaanse toneelstukken, Franse geschiedenisboeken, handboeken over bedrijfsmanagement) vond ik iets dat ik nog niet eerder had gezien: het jaarverslag van een multinational. Ik weet niet meer welk bedrijf het was, maar het moet iets met eten of drinken te maken hebben gehad, want op de voorkant stond een schilderij van boeren in een glooiend veld en op de achterkant dat van een vrouw die melk inschenkt.
Ik weet nog hoe kalm ik me die middag voelde en hoe gefascineerd ik was door de afbeeldingen in het verslag. Ze leken de ruimte om me heen te transformeren. De onderschriften vertelden me dat het de schilderijen De korenoogst van Pieter Bruegel de Oude en Het melkmeisje van Johannes Vermeer betrof. Ik kende deze werken niet, maar ik was al wel een groot kunstliefhebber en wist wanneer iets me echt raakte. Vooral het schilderij van Vermeer had een indrukwekkende, mysterieuze aantrekkingskracht. Nog nooit had ik een muur zo goed geschilderd gezien, of een menselijke figuur zo overtuigend gesitueerd in de visuele ruimte. En alles was doordrenkt van licht dat het tafereel, meer nog dan andere schilderijen, levensecht maakte. De term ‘Noordelijk licht’ kwam toen nog niet in me op, maar ik wist wel dat ik naar iets vreemds en verleidelijks keek, iets dat zich afspeelde in een wereld die radicaal verschilde van mijn tropische omgeving.
Portaal
Nog steeds ontroert het me als ik terugdenk aan het stille wonder dat zich op die middag voor mijn adolescentenoog voltrok. Sindsdien is mijn band met kunst veranderd: nu zoek ik naar het problematische. Een schilderij van Vermeer is voor mij niet meer simpelweg ‘vreemd en verleidelijk’, maar een artefact dat getuigt van ’s werelds complexiteit: de tijd waarin het schilderij gemaakt werd, bijvoorbeeld, is verstrengeld met onze tijd. Op deze manier kijken doet in geen enkel opzicht afbreuk aan die kunstwerken. Integendeel, het verleent ze openheid: wat eerst een tweedimensionaal oppervlak was, wordt een portaal waarlangs nieuwe onthullingen worden gedaan.
Dit voorjaar stond ik in het Rijksmuseum in Amsterdam opnieuw oog in oog met Het melkmeisje, drieëndertig jaar na die dag in Lagos. Opnieuw maakte ik kennis met haar nederigheid, degelijkheid en met het huishoudelijk werk dat ze constant moest verzetten. Ik houd niet minder van haar dan vroeger. Zij was het die Wislawa Szymborska’s inspireerde tot het schrijven van haar epigrammatische gedicht ‘Vermeer’ (door Karol Lesman vanuit het Pools naar het Nederlands vertaald):
Zolang die vrouw uit het Rijksmuseum
in geschilderde stilte en concentratie
uit een kan in een schaal
dag in, dag uit melk giet,
verdient de Wereld
geen einde van de wereld.
Het was een veelgeprezen tentoonstelling. De conservatoren van het Rijksmuseum brachten het grootste aantal schilderijen van Vermeer bijeen die ooit samen zijn getoond: achtentwintig van de ongeveer vijfendertig overgebleven schilderijen die over het algemeen aan hem worden toegeschreven. Het is een enorme prestatie, die flink wat coördinatie van de organisatoren vereist heeft en waarvoor bruikleengevers vrijgevig zijn geweest. Onze generatie gaat een dergelijke verzameling op deze schaal waarschijnlijk niet nog een keer meemaken.
Toch had ik tot dan toe geen echte interesse in de tentoonstelling gehad. De redenen hiervoor begonnen zich op te stapelen. Alle toegangskaartjes, bij elkaar opgeteld zo’n 450.000 stuks, waren binnen een paar weken na de opening uitverkocht en zelfs als het me was gelukt er een te bemachtigen, was het ongetwijfeld druk geweest in de museumzalen. Bovendien had ik mijn twijfels over de beperkte insteek van de tentoonstelling: de ene Vermeer na de andere… De meeste succesvolle tentoonstellingen vereisen simpelweg meer contextualisering. Maar wat me echt begon tegen te staan, was de niet-aflatende lovende feedback. De naam Vermeer is een soort codewoord geworden: Vermeer is synoniem voor artistieke uitmuntendheid. Veel van de lovende recensies klonken evengoed als emotionele codes. Waar ‘grootheid’, ‘perfectie’ en ‘sublimiteit’ eigenlijk voor stonden, was een heel specifiek soort culturele ervaring. Wie de tentoonstelling wel had gezien, riep jaloezie op bij de wegblijvers. Met een haast religieuze toewijding werd beloofd dat het een ‘once-in-a-lifetime’-ervaring zou zijn. (Maar hebben we onze mooiste kunstervaringen niet juist in een klein museum, op een rustige dag? En zijn de momenten waarop we bewust van kunst genieten niet allemaal ‘once-in-a-lifetime’-ervaringen?) De overtuiging dat de kunstwerken prachtig waren was op de een of andere manier tot een dogma verworden: ze waren niets dan prachtig. Iedereen leek eensgezind in het enthousiasme, en het was bijna onmogelijk om iemand te vinden die een kritisch tegengeluid vertegenwoordigde.
De laatste golf reguliere bezoekers werd naar buiten geleid, zodat wij, de drie gelukkigen, als enigen overbleven met achtentwintig Vermeers
Een paar Nederlandse vrienden wisten toch een toegangskaartje voor me te regelen, waardoor mijn vastberadenheid afzwakte. Toen nodigde Martine Gosselink, directeur van het Mauritshuis (de thuisbasis van Meisje met de parel en tevens een van de belangrijkste bruikleengevers van de tentoonstelling), me uit om na sluitingstijd met haar door de tentoonstelling te lopen. Dat aanbod afslaan zou compleet absurd zijn geweest. Samen met een vriend bezochten we op 13 maart de tentoonstelling. De laatste golf reguliere bezoekers werd naar buiten geleid, zodat wij, de drie gelukkigen, als enigen overbleven met achtentwintig Vermeers.
Vermeer was geen productief schilder: waarschijnlijk heeft hij in totaal maar tweeënveertig schilderijen gemaakt. Logischerwijs dachten kunsthistorici lange tijd dat dit lage productietempo het gevolg was van een bijzonder nauwgezette techniek. Maar uit röntgenfoto’s en infraroodbeelden blijkt dat hij niet veel tijd besteedde aan zijn onderschilderingen en maar heel weinig voorbereidende tekeningen maakte. Wat deed hij dan met al die extra tijd? Allereerst werkte hij overdag als kunsthandelaar, het beroep dat hij van zijn vader overnam. Bovendien was hij zelf vader van vijftien kinderen (waarvan vier tijdens zijn leven overleden). Het moet een luidruchtig huishouden zijn geweest.
Terwijl het op de achtergrond dus waarschijnlijk steeds lawaaierig was, maakte Vermeer verbluffende, evenwichtige schilderijen, twee of drie per jaar. In zijn schilderijen doet hij dingen met licht die geen enkele schilder vóór hem had gedaan. Volgens kunsthistoricus Lawrence Gowing neemt Vermeer zijn onderwerp nauwelijks in acht; hij richt zich alleen op de uiterlijke verschijning ervan. ‘Vermeer lijkt niet geïnteresseerd in, of zich zelfs niet bewust van wat hij schildert. Hoe het licht hier valt… Noemen andere mensen dat een neus? Een vinger? Wat weten we van de vorm ervan? Voor Vermeer doet dit er allemaal niet toe, de conceptuele wereld van namen en kennis vergeet hij en hij houdt zich alleen bezig met wat zichtbaar is: de toon, de lichtval.’
We bleven staan voor Brieflezende vrouw. Het was adembenemend. Er zijn maar een paar tinten verf gebruikt: de muur is gebroken wit met blauwe ondertonen; de grote kaart van de regio’s Holland en West-Friesland is lichtbruin met een vleugje groen; de twee stoelen aan weerszijden van de vrouw hebben glinsterende koperen spijkers die de diepblauwe bekleding op zijn plaats houden. De ene stoel is groter dan de andere, staat dichter bij de kijker. Tussen de stoelen bevindt zich de ruimte waarin de vrouw staat. Ze draagt een blauw jasje en een donkere, olijfgroene rok. Alle kleuren zijn zo dof dat het lijkt alsof je ze niet op een schilderij bekijkt, maar in een verre herinnering. De vrouw is en profil weergegeven en lijkt diep in gedachten verzonken. Ze heeft haar ogen dromerig neergeslagen en houdt met beide handen een brief vast. Er zitten linten in haar haar. Het blauwe, klokvormige huisjasje is een zogenaamde beddejak. Ze is zwanger. Geleerden betwijfelen of ze zwanger is, of zeggen dat we het niet zeker kunnen weten. Maar van geleerden vragen we dat ze ons uitleggen wat voor ons nog onzichtbaar is, niet wat we overduidelijk wél zelf kunnen zien.
Hebzucht
Wat heeft hij haar geschreven – want het moet toch zeker een hij zijn, de vader van haar kind? Haar mond staat een beetje open. Vermeers suggestiviteit begint langzaam vorm te krijgen. De kaart, de vroege ochtend, de brief die door de nacht reisde om bezorgd te worden: onder de stilte van de scène gaat een verhaal schuil. Er is hier sprake van drama, zo niet van melodrama. We stellen ons iemand voor die ver weg is en wiens afwezigheid wordt overpeinsd door degene die hij heeft achtergelaten. Misschien is hij wel een soldaat of een zeeman. De rugleuning van de stoel links werpt zachte, blauwachtige schaduwen op de muur. Het raam waarlangs het licht binnenvalt, wordt alleen geïmpliceerd, niet afgebeeld, en het licht valt op het voorhoofd van de vrouw en op haar flauw opbollende beddejak, blauw als de zee. Het is het resultaat van penseelwerk dat precies maar niet pietluttig is; een streepje licht hier, een streepje licht daar. Als kijker houd je je adem in, omdat je niet wil onderbreken wat hier ook maar gaande is. De vrouw wacht op de terugkeer van haar geliefde, op de geboorte van haar kind. De schilder wacht, na elke ochtend achter zijn ezel te hebben gewerkt, tot de volgende ochtend aanbreekt, en de ochtend daarop. Hij wacht op de momenten dat het licht hem gunstig gezind is, wacht tot het werk af is. Lawrence Gowing heeft gelijk: Vermeer schildert het licht. En hij schildert, op voortreffelijke wijze, de tijd.
Maar laten we nu op zoek gaan naar het problematische. Overal in het oeuvre van Vermeer zie je voorwerpen zoals die in Brieflezende vrouw, voorwerpen die ons herinneren aan de enormiteit van de wereld. De wereld van Vermeer ontstond na de langdurige strijd die de Nederlanden voor onafhankelijkheid van de Spaanse overheersing voerden. Tijdens de Tachtigjarige Oorlog en de directe nasleep ervan vestigden de Nederlanders handelsposten in Azië, Afrika en Amerika. In binnen- en buitenland bloeide het kapitalisme op – en daarmee werd de basis van een koloniaal rijk gelegd. Hoewel Nederlanders aan den lijve hadden ondervonden hoe onderwerping voelde, nam hun verlangen om anderen te onderwerpen niet af. De Verenigde Oost-Indische Compagnie domineerde de zeeroutes waarlangs haar aandeelhouders het geld binnen harkten. De West-Indische Compagnie was een belangrijke speler in de handel in tot slaaf gemaakten. Gewone Nederlandse burgers werden rijk van deze criminele ondernemingen. Zich opnieuw bewust van hun positie in de wereld, vulden ze hun huizen met zeldzame objecten en vergezochte snuisterijen. Je kon luxe voorwerpen hebben, en ze bovendien op schilderijen laten afbeelden. Die schilderijen herinnerden je onder andere aan je sterfelijkheid, maar ook aan je rijkdom.
In zijn treffende boek Vermeer’s Hat (2008) geeft historicus Timothy Brook een overzicht van de herkomst van de verschillende voorwerpen die op Vermeers schilderijen zijn weergegeven. Ze komen van over de hele wereld. Brook zegt bijvoorbeeld dat het zilver op de tafel in Vrouw met weegschaal afkomstig zou kunnen zijn uit de beruchte Potosí-zilvermijn, een helse plek die draaide op de arbeid van tot slaaf gemaakte mensen in het toenmalige Peru (tegenwoordig Bolivia). Het vilt op de hoed van de soldaat in De soldaat en het lachende meisje is vrijwel zeker gemaakt van beverhuiden die Franse avonturiers uit de gewelddadige handelsnetwerken van het zeventiende-eeuwse Canada haalden. De luchtige scène die op dit zogenaamde genreschilderij staat afgebeeld, brengt Brook in verband met de bittere geschiedenis van de ‘hongerwinter van 1649-50’. De Europese hebzucht naar pelzen leidde tot verdrijving, oorlog en de uitmoording van de Huron-indianen.
Martine vertelt dat de beddejak in Brieflezende vrouw is geschilderd met ultramarijn, het zeldzaamste en duurste blauwe pigment waarover een zeventiende-eeuwse Nederlandse schilder kon beschikken. Ultramarijn werd gemaakt van lapis lazuli, dat naar West-Europa werd geïmporteerd vanuit Afghaanse mijnen; het kwam van ergens voorbij de zee (in het Latijn ‘ultra marinus’). Waarschijnlijk gaf zo’n duur pigment Vermeer meer prestige en stelde het hem in staat een hogere prijs voor zijn schilderijen te vragen. Waarschijnlijk bracht hij zijn werk graag in verband met schilderijen uit vroeger tijden, waarin lapis lazuli werd gebruikt voor het blauw van het gewaad van de Maagd Maria. Het effect van ultramarijn is oogverblindend en emotioneel. Maar wie ontgon de lapis lazuli in Afghanistan? En onder welke omstandigheden?
Elk kunstwerk zegt iets over de materiële omstandigheden van zijn tijd. De allerbeste kunstwerken tonen niet alleen aan – ze vertellen er ook iets over. Binnen de omlijsting van één groot schilderij bestaan medeplichtigheid en transcendentie naast elkaar. Dat is wat ik dacht toen ik door de museumzalen liep. In de tentoonstelling kwamen deze onderwerpen niet aan bod en ik las de catalogus, die wetenschappelijk en inzichtelijk was, pas later, maar eerder die middag had ik geluncht met Valika Smeulders, hoofd van de afdeling geschiedenis van het Rijksmuseum. Smeulders was medecurator van de baanbrekende slavernijtentoonstelling die in 2021 in het museum werd gehouden. Daar werden artefacten uit de eigen collecties van het Rijksmuseum en uit een breed scala aan andere bronnen getoond. Er waren schilderijen, prenten, tekeningen en documenten, maar ook plantagebellen, voetstokken, een koperen halsband, een brandijzer met een logo (waarschijnlijk van de WIC) en een ceremonieel glas dat succesvolle slavendrijvers gebruikten om te toasten. Regelmatige bezoekers van het Rijksmuseum waren gewend om lovende verhalen over hun nationale geschiedenis te horen. Hier werden ze geconfronteerd met de wreedheid op de plantages in Batavia, Zuid-Afrika en de Banda-eilanden en met de verhalen van een selecte groep van de honderdduizenden mensen die door de Nederlanders tot slaaf werden gemaakt.
Ze biedt haar lichaam en haar land aan. Het schouwspel is van een onverbloemde brutaliteit
Eén schilderij in die tentoonstelling was van Pieter de Wit, mogelijk een leerling van Rembrandt. De directeur-generaal van de Goudkust staat erop afgebeeld, ene Dirk Wilre, in een sierlijk interieur in Elmina Castle, in het huidige Ghana. Schildertechnisch kan De Wit zich absoluut niet meten met Vermeer, maar het valt me op dat een paar details in zijn werk overeenkomen met De geograaf, een schilderij dat Vermeer maakte in hetzelfde jaar, 1669. In beide schilderijen bevindt zich links een buitenraam met glas-in-lood, er staat een globe en op tafel ligt een bont tapijt. Maar op het schilderij van De Wit zijn twee figuren te zien die niet op De geograaf staan afgebeeld. Een van hen is een vrouw: ze is zwart, heeft een ontbloot bovenlichaam en knielt op één knie, in een duidelijke staat van dienstbaarheid. Als de slippers die op de vloer liggen van haar zijn, zou die dienstbaarheid ook seksueel van aard kunnen zijn. De geknielde vrouw overhandigt Wilre een landschapsschilderij met daarop Fort Sint George. Ze biedt haar lichaam en haar land aan. Het schouwspel is van een onverbloemde brutaliteit.
De tentoonstelling in het Rijksmuseum, die tot en met 4 juni te zien was, hing vol aangrijpende schilderijen. Vele daarvan maakte Vermeer ergens midden jaren 1660, toen hij op het hoogtepunt van zijn focus en inventiviteit was. In die jaren maakte hij een aantal onsterfelijke werken: onder andere de verschillende variaties op het thema van een eenzame vrouw in een verstild interieur met een met bont afgezette beddejak aan. In Vrouw met weegschaal is ze zwanger en is de kamer donkerder dan gewoonlijk, met enkel een glimp van daglicht dat zich van achter het citroengele gordijn een weg naar binnen heeft gebaand. De weegschaal die de vrouw omhooghoudt is leeg; ze is aan het balanceren, niet aan het wegen. Op de tafel voor haar liggen gouden en zilveren munten en parels en achter haar hangt een schilderij van het Laatste Oordeel.
Op een ander schilderij staat de Vrouw met parelsnoer en profil; ze kijkt naar links. Het is hetzelfde gele gordijn, ditmaal opengetrokken, waardoor zacht licht naar binnen valt. Links in de schaduw staat een donkerblauwe porseleinen pot met een harde glans die contrasteert met de zachte textuur en gele kleur van haar beddejak – een iets kouder geel dan dat van het gordijn. Schrijvende vrouw in het geel bestaat ook weer voornamelijk uit geel en blauw. We weten niet wie ze is, deze vrouw uit lang vervlogen tijden; van alle vrouwen weten we het niet en zullen we het waarschijnlijk ook nooit weten. Ook deze vrouw draagt een geel jasje. (Vermeers weinige rekwisieten hebben iets weg van de favoriete acteurs van een toneelschrijver.) Ze zit aan haar schrijftafel en kijkt ons rechtstreeks aan met iets wat lijkt op diepmenselijk begrip. Het is een prachtig schilderij, afkomstig uit de collectie van de National Gallery in Washington. Ik had het al eerder gezien, maar nog nooit goed bekeken. Tenslotte ga je daarom naar het museum: om opnieuw te leren kijken, om schoonheid en ook problemen te ontdekken. En ja, daar is het Meisje met de parel, verbluffend en direct. Zo bezien, in de context van alle werken bijeen, is het domweg het zoveelste hoogtepunt. Maar wat een reeks schilderijen, en wat een hoogtepunt.
Troost en terreur
Als we de tentoonstelling bijna verlaten, haast ik me terug om nog één keer te gaan kijken naar het schilderij dat me het meest heeft verrast: Schrijvende vrouw in het geel. Haar blik heeft een schaduwachtige complexiteit, een zachte glimlach; op haar irissen zitten witte puntjes. (Ze voelt voor mij veel echter aan dan de Mona Lisa.) Er zitten ook witte accenten op haar enorme pareloorbellen. Als ze echt zijn, zijn de parels geoogst door parelduikers in de Golf van Mannar, gelegen tussen het huidige Sri Lanka en India. Met haar rechterhand houdt ze een ganzenveer vast. Daaronder staat een streep witte verf die perfect een stuk papier verbeeldt. De sierlijke schrijfdoos, gemaakt van verschillende houtsoorten en versierd met ronde metalen noppen, komt waarschijnlijk uit het Goa van de Portugese overheersing. Wie zou hem gemaakt hebben? vraag ik me weer af. Onder welke omstandigheden? Achter haar is een schilderij te zien waarop in een donkere omberkleur een viola da gamba staat afgebeeld: verstilde muziek die suggereert of bevestigt dat het in dit schilderij om de liefde draait. Maar als haar geliefde afwezig is, wie heeft haar aandacht dan gegrepen? Naar wie glimlacht ze met zo’n zachte vertrouwdheid?
Naar jou. Haar blik heeft de jouwe eeuwenlang vastgehouden, de tijd voor jou opgeschort. Nergens in het schilderij is een harde lijn te zien, alleen lagen verf die naast elkaar zijn gezet. De kleurvlekken vloeien in elkaar over alsof je kijkt door een oude cameralens die maar niet scherp wil stellen. De zachtheid van Schrijvende vrouw in het geel is zo doordringend dat het lijkt alsof het schilderij op het punt staat in rook op te gaan. Ochtend na ochtend zit Vermeer achter zijn ezel, terwijl buiten de wereld raast, een wereld waar mensen knielen in onderwerping, waar mensen worden gebrandmerkt met een heet ijzer. Zelfs vóór zijn eigen deur is er de gewelddadige zwager die dreigt de vrouwen in zijn huishouden in elkaar te slaan. De afbeeldingen zijn onherroepelijk met deze externe problemen verbonden. Die amoureuze soldaten houden geen verkleedpartijtje. Ze vechten en doden. In Vermeers oeuvre is geen enkel schilderij te vinden van een eenvoudig, gelukkig gezin, van een moeder, vader en kind in huiselijke vrede. Nee, de wereld van de schilderijen is poëtisch en lyrisch, maar ook gebroken, kwetsbaar, geïsoleerd en vol angst. Zijn schilderijen (en die van anderen; mijn betoog reikt verder dan Vermeer) kunnen niet slechts als decoratief of technisch hoogstaand worden gezien. In de schilderijen ligt verdriet besloten en ze hebben recht op een eerlijker context, een groter verhaal. We bewijzen ze geen gunst als we ze alleen maar zien als advertenties voor schoonheid of eenvoudige symbolen van cultuur en elegantie. Op hun lange reis door de eeuwen heen hebben de schilderijen van Vermeer zowel troost als terreur meegebracht. En zolang dat het geval is, verdient de wereld geen einde van de wereld.
Teju Cole is romanschrijver, essayist en fotograaf. Van 2015 tot 2019 schreef hij de rubriek On Photography die werd genomineerd voor een National Magazine Award. Hij is docent schrijven aan Harvard.
Is de meest gesproken taal op aarde een geschenk uit de hemel of een veelkoppig monster? Beide opvattingen leiden af van waar het werkelijk om draait. ‘Het zijn mensen, niet talen, die domineren en onderworpen worden’, schrijft universitair docent Engelse Taal en Cultuur Mario Saraceni.
De afgelopen vierhonderd jaar groeide het Engels uit van een kleine taal die op de Britse eilanden werd gesproken tot een taal die de wereld domineert. In het jaar 1600, aan het eind van de regeerperiode van Elizabeth I, spraken vier miljoen mensen Engels. Tegen 2020, aan het eind van de regeerperiode van Elizabeth II, was dat aantal gestegen tot bijna twee miljard. Nu is Engels de voertaal in het Verenigd Koninkrijk, Ierland, de Verenigde Staten, Canada, Australië en Nieuw-Zeeland en de ‘intranationale’ taal in voormalig Britse koloniën als India, Singapore, Zuid-Afrika en Nigeria. Het is de lingua franca van onze planeet.
Sommigen zien het Engels als het grootste ‘geschenk’ dat Groot-Brittannië de wereld ooit gaf. In mei 2022 zei Suella Braverman, nu de Britse minister van Binnenlandse Zaken, in een online interview met ConservativeHome dat ze trots was op het Britse Rijk, omdat het zijn koloniën had begiftigd met infrastructuur, rechtssystemen, het ambtenarenapparaat, militairen en ‘natuurlijk de Engelse taal’.
Hetzelfde geluid klinkt aan de andere kant van het politieke spectrum: in 2008 hield toenmalig premier Gordon Brown een toespraak waarin hij verklaarde dat hij namens ‘Groot-Brittannië een nieuw geschenk aan de wereld’ wilde geven door steun te bieden aan iedereen die buiten het Verenigd Koninkrijk Engels wilde leren. In hetzelfde jaar kondigde The Times voorstellen aan voor een nieuw museum gewijd aan de taal, om ‘het omvangrijkste geschenk van Engeland aan de wereld te vieren’. Onlangs nog beschreef Mark Robson van de British Council het Engels als ‘het grootste geschenk van het Verenigd Koninkrijk aan de wereld’. Het idee van het Engels als een Brits geschenk is zo ingeburgerd dat het haast niet opvalt.
Bullebak
Het Engels mag dan wel universeel zijn geworden, toch beschouwt niet iedereen de taal als een geschenk. Sterker nog, veel mensen denken er totaal anders over. In 2018 beschreef journalist Jacob Mikanowski het Engels in The Guardian als een ‘behemoth, bully, loudmouth, thief’ (boeman, bullebak, schreeuwlelijk, dief). Hij benadrukte dat de dominantie van het Engels een bedreiging vormt voor lokale culturen en talen.
Doordat het Engels wereldwijd terrein blijft winnen, worden veel talen steeds minder gesproken of sterven ze zelfs uit. Dit heeft niet alleen gevolgen voor relatief kleine talen als het Welsh of het Iers; ook grotere talen, zoals het Yoruba in Nigeria, moeten eraan geloven. In het bedrijfsleven, de handel, het onderwijs, de media en de technologie worden ze door het Engels overschaduwd.
Sommige sociolinguïstische wetenschappers beschouwen het Engels daarom als een dodelijke taal. Ze zien het als een monster, vergelijkbaar met de dodelijke, veelkoppige Hydra uit de Griekse mythologie. Vanuit dit perspectief bezien is de wereldwijde invloed van het Engels een vorm van taalimperialisme. Het is een systeem van verregaande ongelijkheid, waarin andere talen worden verpletterd door de vuisten van de voormalige kolonist, Groot-Brittannië, en de huidige globale supermacht, de VS.
In The Oxford Handbook of World Englishes uit 2017 merken sociolinguïsten Robert Phillipson en Tove Skutnabb-Kangas op dat ‘het internationale prestige en de instrumentele waarde van het Engels ertoe kunnen leiden dat taalgebieden verdwijnen, wat ten koste gaat van lokale talen en van de grote democratische rol die nationale talen spelen’.
Dekolonisatie is een lang en moeizaam proces, waarbij veel meer komt kijken dan het vervangen van een vlag of het veranderen van een volkslied
De term ‘taalimperialisme’ laat zien dat de dominantie van het Engels het gevolg is van vier eeuwen Britse overheersing. Dat drukt zwaar op het geweten van de taal. Het Engels verspreidde zich tussen het einde van de zestiende eeuw en de tweede helft van de twintigste eeuw over het Britse imperium. Die imperialistische expansie ging gepaard met landroof, genocide, slavernij, hongersnood, onderwerping, plundering en uitbuiting.
Deze geschiedenis zou centraal moeten staan in elke discussie over het Engels als wereldtaal. Niet alleen omdat het historisch correct is, maar ook omdat het Engels, zoals de Nigeriaanse schrijver Chinua Achebe in 1965 schreef, ‘onderdeel was van een reeks dubieuze transacties, waaronder de regelrechte gruwel van raciale arrogantie en andere vooroordelen’.
Waarom staat in debatten over dekolonisatie het Engels dan niet centraal? Dekolonisatie werd in het begin van de eenentwintigste eeuw vooral besproken in de context van musea of bejubelde historische figuren die banden hadden met het Britse imperium. Maar net als het British Museum of het standbeeld van Cecil Rhodes op een Oxford-gebouw, is het wereldwijde bereik van het Engels een uitvloeisel van het imperium.
Wat bedoel ik precies met ‘dekolonisatie’? Ik heb het hier niet over het politieke proces waarmee koloniën in de tweede helft van de twintigste eeuw onafhankelijk werden. Dekolonisatie geldt tegenwoordig voornamelijk als alternatief voor een kennissysteem dat kolonisten in de tijd van het kolonialisme invoerden en systematisch afdwongen.
Die manier van denken maakte een morele rechtvaardiging van het kolonisatieproces mogelijk en draaide om één centraal principe: aangezien de kolonist superieur was aan de gekoloniseerde, was overheersing niet alleen geoorloofd, maar zelfs moreel verantwoord. Op basis van dit principe werden de kolonist en de gekoloniseerde aan tegenovergestelde uiteinden van het beschavingsspectrum geplaatst:
kolonist < – – – > gekoloniseerde
beschaafd < – – – – > primitief
religie < – – – > bijgeloof
democratie < – – – – > absolute heerschappij
naties < – – – > stammen
literatuur < – – – > mondelinge overlevering
talen < – – – – > dialecten
In de twintigste eeuw vond politieke dekolonisatie plaats: koloniën werden onafhankelijk. Maar hiermee was het kennissysteem waarop kolonisatie was gebaseerd, zowel op het noordelijk als zuidelijk halfrond, niet automatisch verdwenen. Die mentaliteit heeft een erfenis achtergelaten en bepaalt nog steeds deels de manier waarop we de wereld zien en begrijpen. Hedendaagse dekolonisatie draait dus om wat de Keniaanse schrijver Ngugi wa Thiong’o in 1986 ‘dekolonisatie van de geest’ noemde.
Allereerst moeten we ons bewust worden van het nog levende kennissysteem van de kolonist en dat verwerpen. Vervolgens moeten we het vervangen door evenwichtige, diverse, complexe en lokaal relevante inzichten in menselijke samenlevingen en hun onderlinge relaties. En ten slotte moeten we op basis van die inzichten ons gedrag veranderen. Dit is een lang en moeizaam proces, waarbij veel meer komt kijken dan het vervangen van een vlag of het veranderen van een volkslied.
Vorm van censuur
De Engelse taal, het British Museum en Cecil Rhodes delen een problematische koloniale erfenis. Ze staan voortdurend ter discussie, waarbij het de vraag is of ze ‘geschenken’ of ‘monsters’ zijn. In het British Museum worden de bronzen beelden uit Benin tentoongesteld: meer dan negenhonderd decoratieve sculpturen uit het Koninkrijk Benin in het huidige Zuid-Nigeria. Ze bieden mensen weliswaar de gelegenheid om historische kunstwerken te bewonderen, maar zijn ook een tastbaar bewijs van de systematische plundering die in de koloniale tijd plaatsvond.
Het standbeeld van Rhodes dat op de Oxfordcampus staat mag dan een eerbetoon zijn vanwege de hoeveelheid geld die de politicus de universiteit heeft geschonken, het is ook een uitermate controversieel beeld van een staatsman die tijdens de Britse overheersing in Zuid-Afrika handelde vanuit de stellige overtuiging dat de ‘witten’ het ‘opperras’ waren.
Kunstwerken en standbeelden van historische figuren zijn onderwerp geworden van een verhit debat omdat ze de problematische koloniale erfenis vertegenwoordigen. Musea worden steeds meer onder druk gezet om artefacten terug te sturen naar hun land van herkomst, vooral als die artefacten in kwestie aantoonbaar ‘verworven’ zijn met koloniale plundering. In dat opzicht zou het teruggeven van de geroofde bronzen beelden van Benin aan Nigeria niet alleen een fout rechtzetten. Het zou ook symbool komen te staan voor de bestrijding van het koloniale geloofssysteem dat de beeldenroof ooit mogelijk maakte. Met andere woorden: het zou een vorm van dekolonisatie zijn.
Op eenzelfde manier vinden veel mensen het belangrijk dat het standbeeld van Rhodes verwijderd wordt. Alleen dan kunnen we in hun ogen ons wereldbeeld rechtzetten – een wereldbeeld dat lange tijd scheef is geweest door kolonisatie en haar voortdurende ideologische erfenis.
Natuurlijk is er ook veel weerstand tegen dit idee. Mensen die sceptisch zijn over dekolonisatie interpreteren het voorvoegsel ‘de-’ veelal als een vorm van censuur. In hun ogen zou dekolonisatie elke band met het koloniale verleden uitwissen. In juni 2020 twitterde de toenmalige Britse premier Boris Johnson over het omverwerpen van het standbeeld van slavenhandelaar Edward Colston in Bristol: ‘We moeten niet proberen ons verleden te bewerken of te censureren.’
Naar aanleiding van het voorstel om het Victoria and Albert Museum te dekoloniseren, zei directeur Tristram Hunt in februari 2020 iets vergelijkbaars: ‘De oorsprong van het Victoria and Albert Museum is ingebed in Britse imperiale en koloniale verhalen.’ Daarom ‘heeft het in veel opzichten geen zin om het V&A te dekoloniseren, het is simpelweg niet mogelijk’.
Als dekolonisatie gezien wordt als uitwissen, lijkt het al snel een onmogelijke of zelfs onwenselijke opgave. Maar deze interpretatie gaat totaal voorbij aan wat dekolonisatie nu echt betekent. Zoals ik hierboven heb uitgelegd, houdt dekolonisatie in de eerste plaats een diepgaand en kritisch engagement met het koloniale verleden in. Dat is iets heel anders dan het verleden uitwissen.
We beschrijven taal zo vaak als een levend organisme dat de twee begrippen in onze voorstelling haast niet meer van elkaar te onderscheiden zijn
Hoe zit dat met de Engelse taal? Hoe zou dekolonisatie van het Engels eruitzien? Er zijn wat dat betreft twee belangrijke denkstromingen geweest. De ene beschouwt het Engels als een ‘ongewenst geschenk’: omdat het nu eenmaal een wereldtaal is, kan het uit pragmatische overwegingen maar met tegenzin worden aanvaard – zolang het wordt aangepast, omgesmeed en in nieuwe vormen gebogen. Het Engels zou dan ‘gede-angliseerd’ worden en veranderen in een Afrikaanse en Aziatische taal. Het is niet langer het exclusieve eigendom van de Britten en de Amerikanen maar wordt op andere plekken in de wereld eigen gemaakt.
Verschillende Afrikaanse en Aziatische schrijvers hebben zich fervent voorstander van dit idee getoond: van Achebe in de jaren zestig tot Salman Rushdie in de jaren tachtig en, recenter nog, Chimamanda Ngozi Adichi. Het standpunt krijgt echter ook kritiek. Het zou te optimistisch zijn en alleen relevant voor een beperkte en nogal bevoorrechte elite, waartoe de internationaal bekende Engelstalige romanschrijvers behoren. Volgens critici is het de-angliseren en toe-eigenen van het Engels een privilege voor slechts een paar mensen. Alle anderen blijven lijden aan de erosie van hun taal, cultuur en identiteit.
De tweede stroming is radicaler. Vanuit dit perspectief is het Engels als wereldtaal niet alleen maar het toevallige resultaat van het kolonialisme, maar blijft het een inherent en onvermijdelijk imperialistische taal. Het toe-eigenen van de taal is volgens aanhangers hiervan slechts een illusie die afleidt van het echte probleem: dat het Engels het leven van honderden miljoenen mensen blijft beïnvloeden, hun samenleving binnendringt en lokale talen uit het onderwijs, de media en de algemene cultuur verdrijft. Dekolonisatie zou moeten betekenen dat er een groter en gezonder evenwicht tussen het Engels en lokale talen ontstaat. Lokale talen komen weer tot bloei en krijgen de status en rol terug die ze door het Engelse monster zijn kwijtgeraakt.
Er zijn er ook die geen relevant verband zien tussen het Engels en dekolonisatie. Gordon Brown beschrijft het Engels in zijn eerdergenoemde toespraak als ‘het medium dat wereldwijde communicatie en wereldwijde toegang tot kennis mogelijk maakt’; ‘een middel waarmee honderden miljoenen mensen uit alle landen met elkaar in contact komen’; ‘een brug tussen grenzen en culturen’ en ‘een bron van eenheid in een snel veranderende wereld’. Volgens Brown mag het Engels geen onderdeel worden van dekolonisatie.
Het is veelzeggend dat hij de verspreiding van het Engels beschrijft als het resultaat van een ‘historische toevalligheid’. The English Effect, een publicatie van de British Council uit 2013, beschrijft de taal eveneens als een die ‘groei en internationale ontwikkeling aanstuurt’ en ‘levens verandert’. En als het Engels een ‘geschenk’ is, moet het worden gevierd en niet ter discussie gesteld.
Metaforen
Dekoloniseren of niet dekoloniseren? Dat is de vraag, en om daar genuanceerd op in te gaan, helpt het misschien om te weten dat beide partijen in het debat iets fundamenteels gemeen hebben. Wanneer ze over het Engels praten of nadenken, gebruiken ze metaforen. Een ‘geschenk’, een ‘monster’, ‘bullebak’, ‘medium’, ga zo maar door… Woorden die in principe niets met een taal te maken hebben. Want dat is de essentie van de metafoor: spreken over X alsof het Y is.
Soms, zoals in de zojuist genoemde voorbeelden, is het duidelijk wanneer dit gebeurt. Maar meestal hebben we het niet eens door als taal metaforisch omschreven wordt. Dat komt doordat niet allee metaforen een duidelijke ‘X is Y’-vorm hebben – zoals bij ‘Engels is de weg naar succes’ – en doordat ze zodanig zijn ingeburgerd dat we ze vaak niet meer als metafoor of creatief taalgebruik herkennen.
In gesprekken over taal gaat het vaak over ‘geboorte’, ‘leven’, ‘groei’, ‘ontwikkeling’ en ‘dood’ – alsof een taal een levend organisme is. Een uitdrukking als ‘taal ontwikkelt zich voortdurend’ komt niet direct over als een metafoor, omdat taal hier niet expliciet wordt beschreven als iets anders. We beschrijven taal zo vaak als een levend organisme dat de twee begrippen in onze voorstelling haast niet meer van elkaar te onderscheiden zijn.
We gebruiken voortdurend metaforen, vooral wanneer we complexe verschijnselen beschrijven met begrippen die simpeler, vertrouwder en eenvoudiger zijn. Taal is een complex, sociaal fenomeen dat onlosmakelijk met cultuur en maatschappij is verweven, en leent zich dus bij uitstek om te worden beschreven aan de hand van metaforen. Maar een metafoor is meer dan een retorisch middel dat complexe verschijnselen begrijpelijker maakt. Een metafoor beschrijft iets alsof het iets anders is en kan daardoor een krachtig ideologisch instrument zijn. Door het ‘iets anders’ in kwestie zorgvuldig uit te kiezen, kunnen we met metaforen verschillende ideologische standpunten uitdrukken.
Wanneer we het Engels bijvoorbeeld een ‘geschenk’ noemen, impliceren we dat het uiterst waardevol is: een middel dat wereldwijde communicatie verbetert alsook de vooruitzichten van mensen. Door het te beschrijven als een ‘monster’ schilderen we de taal af als een bedreiging voor de culturele en taalkundige diversiteit: als een wapen dat de Anglo-Amerikaanse neo-imperialistische belangen dient.
Het wordt nog interessanter als we kijken naar metaforen die sterk ingeburgerd en daarom minder zichtbaar zijn. Nogmaals, de British Council stelt dat Engels ‘groei en internationale ontwikkeling stimuleert’ en ‘levens verandert’. Om de metaforische essentie van deze stelling te ontleden, moeten we zorgvuldig letten op zowel de grammatica als de betekenis ervan.
Wie zegt dat het Engels groei stimuleert en levens verandert, beschouwt het als een entiteit, die zelf in staat is om handelingen te verrichten. Hier is sprake van een grammaticale en semantische verschuiving: van het Engels als een object dat door mensen wordt geleerd, gesproken en gebruikt, naar het Engels als een doener die andere dingen of mensen zelfstandig kan beïnvloeden. De formule ‘X is Y’ is hier dus impliciet, maar kan wel degelijk worden ontleed. In dit geval impliceert ‘Engels verandert levens’ dat het Engels ‘een doener’ is. En als het Engels autonomie heeft, kan het zelfstandig handelen, onafhankelijk van mensen. Deze gedachtegang kan een groot ideologisch effect hebben.
Door het Engels als een reiziger voor te stellen, wissen we de invloed van het imperialisme uit
De tweede editie van English as a Global Language werd gepubliceerd in 2003 en geldt nog steeds als een van de populairste beschrijvingen van het Engels als wereldtaal. Het boek is geschreven door de Britse taalkundige David Crystal, een van de bekendste anglicisten. In het boek staat een voorbeeld dat perfect illustreert wat voor ideologische implicaties een metafoor kan hebben. Crystal schrijft dat ‘een terugkerende opvallendheid die kan helpen om de opmerkelijke groei van deze taal te begrijpen’ is dat ze ‘herhaaldelijk op het juiste moment op de juiste plaats was’. Op het eerste gezicht lijkt zo’n uitspraak misschien nietszeggend, maar er zit een complete ideologie in verscholen.
Allereerst impliceert het woord ‘groei’ hier natuurlijk de metafoor van het ‘levend organisme’. Afgezien daarvan lijkt het Engels hier net een reiziger die tijdens zijn wereldreis compleet bij toeval op bepaalde plaatsen belandde. De metafoor van de reiziger schetst het Engels bovendien als iemand met mensachtige kwaliteiten en een eigen wil. Dit suggereert dat de taal zich wereldwijd heeft verspreid middels handelingen die het Engels op verschillende momenten in zijn ‘leven’ heeft ondernomen. Volgens de logica van deze metafoor werd het Engels verspreid door het Engels zelf, niet door het kolonialisme. Door het Engels als een reiziger voor te stellen, wissen we de invloed van het imperialisme uit. Hoe kon het Engels zo groot worden? Gewoon, door ‘een historische toevalligheid’, aldus Brown.
Wie het imperialisme buiten beschouwing laat, maakt de wereldwijde verspreiding van het Engels als het ware onschadelijk. Zo komt de nadruk te liggen op hoe bijzonder de expansie was, hoe heilzaam de wereldwijde aanwezigheid van het Engels is, enzovoort. Met andere woorden, het Engels kan als een ‘geschenk’ aan de wereld worden omschreven, waarbij de ongemakkelijke implicaties van dat geschenk achterwege worden gelaten. Critici als Robert Phillipson noemen Crystals beschrijving van het Engels als een wereldtaal die ‘herhaaldelijk op het juiste moment op de juiste plaats was’ dan ook ‘eurocentrisch’ en ‘triomfalistisch’. Met andere woorden: een beschrijving die moet worden gedekoloniseerd.
Aan de andere kant van het debat wordt het Engels eveneens beschreven met een metafoor. Een voorbeeld is de essaybundelEnglish Language as Hydra uit 2012, die gaat over ‘de immense macht die het Engels wereldwijd uitoefent’. In deze bundel is het Engels geen geschenk, maar een dief, een bullebak, een monster, enzovoort. In de inleiding schrijven redacteuren Vaughan Rapatahana en Pauline Bunce:
‘Bepaalde structuren en vormen van discours zijn inherent aan het Engels. De taal neemt die overal waar ze opdruikt met zich mee, en op een schijnbaar heilzame manier. Zo worden de mensen die de taal leren opgescheept met een hele reeks aan inherente controles, verwachtingen, houdingen en overtuigingen die vaak tegengesteld zijn aan die van henzelf.
Ook schrijven ze dat: ‘(…) de Hydra van het hedendaagse Engels erin is geslaagd haar geografische bereik uit te breiden tot de hele planeet. Het Engels heeft zich aangepast aan een breed scala van omgevingen door op verschillende plaatsen verschillende koppen te ontwikkelen en soms verschillende koppen op dezelfde plaats. De taal heeft specifieke, symbiotische relaties ontwikkeld met samenlevingen, bedrijven, regeringen en onderwijssystemen.’
Entiteit
Hoewel ik begrip heb voor het sentiment dat aan deze stelling ten grondslag ligt, denk ik dat deze weergave van het Engels niet volledig recht doet aan ons doel: de manier waarop we over het Engels praten dekoloniseren. Het Engels wordt nog steeds beschreven als een entiteit die in staat is zijn eigen beslissingen te nemen en onafhankelijk van mensen te handelen.
In de bovenstaande citaten lijkt het Engels een reiziger en een soort bovennatuurlijk, verraderlijk wezen dat de hele wereld over gaat door zich op fenomenale wijze te transformeren. Net als de reiziger van Crystal, die toevallig op het juiste moment op de juiste plaats was, leidt deze weergave de aandacht af van het fundamentele probleem: een wereldorde die is gevormd en nog steeds sterk wordt bepaald door vierhonderd jaar Europees imperialisme.
De metafoor van het geschenk is machtig. Maar als we dit idee proberen te bestrijden met monstermetaforen, belanden we in een retorische strijd waarvan de spelregels nog steeds door de tegenstander worden bepaald. Deze strategie kan hoogstens leiden tot een afgezaagde conclusie: dat de werkelijkheid complex is. Binnen dit referentiekader is het Engels noch geheel ‘slecht’ noch geheel ‘goed’. Maar het ideaal – dat het Engels een minder dominante rol krijgt en andere talen verloren terrein terugwinnen – blijft zo niets meer dan een theoretische wens zonder een geloofwaardig en uitvoerbaar actieplan.
We moeten de dekolonisatie van het Engels radicaler aanpakken, door op een nieuwe manier over de taal na te denken en te praten. Taal is geen object of ding, zoals een artefact in een museum of een standbeeld in een stad. En het is al helemaal geen levend wezen dat in staat is ‘deuren te openen’, ‘levens te veranderen’ of ‘andere talen te doden’. Taal is onlosmakelijk verbonden met ons sociale gedrag: we gebruiken allemaal taal in ons dagelijks leven – vaak zelfs meerdere talen.
‘Het zijn mensen, niet talen, die machtig zijn, bedreigd worden, hebzuchtig zijn, vrijgevig zijn enzovoort’
Geen enkele taal, ook het Engels niet, is inherent ‘goed’ of ‘slecht’, ‘rijk’, ‘machtig’ of ‘arrogant’. Geen enkele taal, ook het Engels niet, ‘doet’ iets. Ze breidt zich niet uit, past zich niet aan, evolueert niet, domineert niet. Die formuleringen zijn allemaal manieren om de relaties tussen mens en taal verdoezelen.
Het zijn mensen, niet talen, die machtig zijn, bedreigd worden, hebzuchtig zijn, vrijgevig zijn enzovoort. Het zijn mensen, niet talen, die hun invloed uitbreiden, zich aanpassen aan situaties, hun gewoonten veranderen (inclusief hun taalgebruik), domineren, onderworpen worden, enzovoort.
De wereldwijde ‘dominantie’ van het Engels en het daarmee gepaard gaande verlies van andere talen, identiteiten en culturen zijn directe gevolgen van de enorme ongelijkheid die er in de wereld nog altijd is. Die ongelijkheid is een rechtstreeks gevolg van de kolonisatie en de langdurige gevolgen die eruit voortkwamen. Het Engelse ‘monster’ is een symptoom van een ernstige ziekte, niet de oorzaak.
De dekolonisatie van het Engels houdt niet in dat een object wordt weggenomen of teruggegeven. Dekolonisatie betekent dat we op een nieuwe manier gaan nadenken over wat het Engels is en, belangrijker nog, wat het niet is.
Wat voor ‘anders’ of ‘de ander’ doorging is eeuwenlang bepaald door de koloniale Europese samenleving. Volgens Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy, grondlegger van de xenologie, is elke vorm van anders-zijn een construct. In zijn leer gaat het altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.
Eeuwenlang werden geschiedenis en filosofie bepaald door de koloniale Europese samenleving. Die definieerde wat voor anders doorging, en creëerde zo perspectief, hiërarchie en uitbuiting. Met zijn eigen ervaringen in de vroegere Duitse kolonie Kameroen als vertrekpunt ontvouwde Leopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy een theorie die hem tot een pionier in de postkoloniale kritiek maakte. De xenologie die hij ontwikkelde maakt het anders-zijn los van het subject en heeft in plaats daarvan oog voor systemen die, gedreven door belangen, het concept ‘anders’ gebruiken om macht te kunnen uitoefenen. Een gesprek over een theorie die niet alleen inzichten wil bieden, maar ook gerechtigheid tot doel heeft.
Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn
Professor Duala-M’bedy, men ziet u als de grondlegger van de xenologie. Wat is de kern van haar kennisleer?
Xenologie is een fundamentele kritiek op het Europese discours van anders-zijn, en daarmee een principiële kritiek op antropologie en etnologie. Ten grondslag aan de klassieke etnologie ligt het evolutionistische denken dat een hiërarchische indeling van de mensheid rechtvaardigt. Het schortte echter aan een wetenschappelijk gefundeerd vertoog tegen een dergelijke denkwijze. Met mijn theorie van de xenologie is dat veranderd.
Welke gedachte ligt aan deze theorie ten grondslag?
In de xenologie worden het anders-zijn en ook de wijze van omgaan met het anders-zijn vervangen door het concept van het ‘xenische systeem’.
Uw vertrekpunt is dus niet het anders-zijn maar het extern ontwikkelde systeem.
Precies, want achter het fenomeen ‘anders’ schuilt geen subject maar een construct, een systeem. Het ‘xenische systeem’ is dus een filter waardoor elke samenleving een andere samenleving omzet in taal en symbolen. En zoals bij ieder systeem gaat het hierbij om ideologie.
WIE IS DUALA-M’BEDY?
Léopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy (Duala, 1936) is een Kameroens politicoloog, socioloog, etnoloog en xenoloog. Hij is de grondlegger van de wetenschappelijke discipline van de xenologie. Duala-M’bedy komt uit het geslacht Duala-Bell, het koningshuis van Kameroen. Op veertienjarige leeftijd ging hij in Parijs naar een middelbare school; daarna studeerde hij er aan de Sorbonne. In 1962 promoveerde hij aan de Universiteit van Wenen en in 1972 habiliteerde hij (een soort tweede promotie waarmee het doceerrecht wordt verworven) als Alexander von Humboldt-bursaal bij de geschiedfilosoof Eric Voegelin. Zijn belangrijkste boek Xenologie: Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie verscheen in 1977.
Met als consequentie?
Het discours over anders-zijn is altijd ook een discours over macht. Met behulp van de xenologische methode analyseren we zulke systemen om te achterhalen wie het anders-zijn creëert, en met welk doel. Want ten principale bestaat anders-zijn niet. Elke vorm van anders-zijn is een construct. Xenologie is niet alleen de wetenschap van het andersoortige en van de extern ontwikkelde systemen, ze ziet zichzelf ook als de wetenschap van die mensen die in de perceptie van de Europeanen geen geschiedenis hebben.
Wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens
Hegel bijvoorbeeld schreef dat Afrika geen geschiedenis had; Afrika had geen aanspraak op geschiedenis. Maar wie geen geschiedenis heeft, is ook geen mens. De mensen uit het zogeheten Zuiden werd daarmee het mens-zijn ontzegd, in een dergelijke logica bestonden zij eenvoudigweg niet. Dat is het lot van allen die ‘ontdekt’ werden, dus van alle mensen die ‘ontdekt’ werden door mensen die het wetenschappelijke discours domineerden. Ik heb daarom gezocht naar een wetenschappelijke categorie die recht doet aan het fenomeen ‘anders’. Het door mij ontwikkelde xenische narratief benoemt elke manifestatie van het anders-zijn en legt de machtsberekening bloot. Overigens doe ik met deze kennisleer niet alleen recht aan de Afrikaanse mens, het gaat in de xenologie altijd om het gezamenlijke referentiekader van de gehele mensheid.
Heeft u in de ontwikkeling van de xenologie eigen ervaringen verwerkt?
De xenologie kent een sterke biografische impuls, mijn levensverhaal volgt het voetspoor van de veroveraars van Afrika. Het begint bij de invloed van mijn ouders. Wij waren een godsdienstig gezin, gingen regelmatig naar de kerk. Mijn vader heeft me bijgebracht wat rechtvaardigheid betekent, mijn uitgesproken gevoel voor gerechtigheid heb ik van hem. Mijn moeder gaf me rechtlijnigheid en scherpzinnigheid mee. Beiden wilden dat ik priester werd, mijn zus woont als abdis in Zuid-Frankrijk. De eerste kerkmensen die bij ons in Duala arriveerden, waren Duitse protestanten. Mijn vader sprak vloeiend Duits en ook vloeiend Engels. In ons gezin werd Frans gesproken, de taal van de kolonisator.
WAT IS XENOLOGIE?
Qua kennistheorie bouwt de xenologie voort op de basisveronderstelling dat ‘de ander’ als zodanig niet bestaat, maar dat de aanduiding van mensen als ‘anders’ altijd wordt ingegeven door belangen met als oogmerk het creëren van machtsverschil. Het racistische discours over de ‘ander’ dat sinds de ontdekking van Amerika de relatie tussen Europa en de niet-Europese wereld heeft bepaald, komt volgens Duala-M’bedy voort uit het idee dat niet-Europese culturen een ‘voorstadium van de hoogontwikkelde Europese samenleving’ zijn. Die gedachte diende ter rechtvaardiging van onderwerping, ontrechting en uitbuiting van de niet-Europese koloniale wereld tot ver in de twintigste eeuw.
Ten tijde van de Franse kolonisatie zat u in Kameroen op school. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?
Ik ervoer het als een groot onrecht. Met mijn broer Moise, die later diplomaat werd, nam ik een boot naar Europa. We arriveerden in de haven van Marseille, waar twee van onze oudere broers ons afhaalden. We woonden in Parijs bij een oom. Daar dompelde ik me als veertienjarige onder in een ander leven. Natuurlijk waren er ook heimwee, tranen, nostalgie en verlangen naar mijn ouders en naar Kameroen. De romantische kant in mijn denken vindt hier zijn oorsprong.
Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière
Uiteindelijk koos u niet voor het priesterschap, maar voor een wetenschappelijke carrière.
Ja, en die stond in het teken van de idee van gerechtigheid. Ik kwam naar Europa, ging me er bezighouden met etnologie en kreeg daar te horen dat ik tot de mensheid zonder geschiedenis behoorde. Etnologen doceerden mij een ‘surrogaatverhaal’.
Hoe bedoelt u dat?
De etnologie bood ons mensen die zogenaamd geen geschiedenis hebben een schadeloosstelling aan: ‘We doceren jullie geschiedenis. Alsjeblieft, hier is een cadeautje van ons: dit is jullie geschiedenis.’ Dat choqueerde me, het raakte mij ook persoonlijk, want aan de positieve ervaringen van het gezin waarin ik was opgegroeid werd volledig voorbijgegaan. In deze schok ligt de grondslag voor mijn wetenschappelijke werk.
U promoveerde in Wenen bij de etnoloog Walter Hirschberg, die van meet af aan een vurig nationaal-socialist was en ook na 1945 als overtuigd racistisch evolutionist naar buiten trad. Ook was hij voorstander van het rekolonisatieproject. Welke herinneringen heeft u aan die tijd?
Geen van de docenten sprak over het onrecht dat aan Afrikanen ieder historisch vermogen werd ontzegd. Er was geen enkele gevoeligheid voor onrecht. Walter Hirschberg begeleidde in Wenen jonge promovendi in de etnologie. Hij werd dus ook geacht mij en mijn kritische dissertatie te begeleiden, maar ik kreeg geen steun van hem, integendeel. Ik moest heel lang op zoek naar een promotor, naar een spirituele mentor. Ik volgde colleges van de etnoloog Claude Lévi-Strauss in Parijs over het structuralisme, maar hij maakte geen indruk op mij. Pas toen stuitte ik op Eric Voegelin, voor mij een geweldige gebeurtenis.
Wat was er zo bijzonder aan uw ontmoeting met Voegelin?
Eindelijk iemand die verstandige taal uitsloeg! (lacht) Zijn colleges gaven me een goed gevoel. Hij deed niet neerbuigend, hij kleineerde ons niet. Hij was inclusief en fair. Nooit eerder had ik een academicus ontmoet die eerlijk was in de omgang. Hij behandelde zijn studenten haast als collega’s. We zogen elk woord op dat hij doceerde.
Kunt u die integere benadering concreet maken?
Hij deed absoluut geen misplaatste of neerbuigende uitlatingen. Hij maakte korte metten met het concept ‘ras’ vanwege het ontbreken van wetenschappelijk bewijs daarvoor. Als bursaal van de Alexander von Humboldt Foundation werkte ik als onderzoeker samen met hem aan de Universiteit van München. Cruciaal was voor mij het moment dat hij voor het eerst mijn ouders ontmoette. Mijn vader en mijn docent spraken Duits met elkaar, en mijn vader zei: ‘Mijn zoon heeft me veel over u verteld.’ Voegelin antwoordde: ‘Uw zoon heeft een voortreffelijke studie geschreven.’
Hoe heeft Voegelin uw zelfbesef als wetenschapper gevormd?
Voor mij is hij de grootste denker van de twintigste eeuw. Voegelin schreef een cultuurgeschiedenis van het begrip ‘ras’; hij plaatste er negatieve connotaties bij, hij zag het als een nieuwe classificatie ter vervanging van het oude klassensysteem van de aristocratie. Voegelin hechtte ook sterk aan het maken van onderscheid tussen realiteit en ideologie.
Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit
Ideologie definieerde hij als een in corrupt denken teloorgegane realiteit. Zijn in 1956 verschenen boek Order and History is een klassieker. Voegelin zag de geschiedenis als Casus Philosophicus. Hij benaderde de geschiedenis als geschiedfilosoof en zag haar niet als een verzonnen verhaal. Rechts georiënteerde studenten uit de Bondsrepubliek probeerden hem in diskrediet te brengen. Maar ik was zijn denken toegedaan. Ik pretendeerde te voltooien wat Voegelin had laten liggen. En ik heb die pretentie heel serieus genomen.
Hoe ervoer u de sfeer op de Duitse universiteiten in de jaren zeventig en tachtig?
De universiteiten en onderzoeksinstellingen in Duitsland waren uitermate homogeen qua etniciteit, geslacht en sociale herkomst. Dat zijn ze nog altijd. Wie op enigerlei wijze als anders wordt gezien, maakt minder kans op een hoogleraarschap, op wetenschappelijke onderscheidingen, op toegang tot onderzoeksgelden en invloedrijke posities. De bevoegdheid om te duiden wat vanuit wetenschappelijk oogpunt valide is en wie gekwalificeerd is een bijdrage te leveren aan kennisgeneratie, ligt nog altijd vast verankerd in koloniaal bepaalde structuren. Dat moet ter discussie worden gesteld. Het onvermogen de waarheid te onderkennen was en is mijn thema; voor mij is de functie van theorie dat zij de waarheid aangeeft. Wetenschap dient in dienst te staan van de waarheid. Zij moet observeren, analyseren, vragen naar het waarom, heroverwegen. Maar dat gaat niet wanneer een groot deel van de mensheid met zijn ervaringen, perspectieven en mogelijkheden van dit proces is uitgesloten. Een wetenschap die spreekt vanuit de positie van een kleine homogene groep is falsifieerbaarheid noch universeel.
De xenologie is een enorme theoretische prestatie, ze heeft een groot deel van het Europese begrip van de ‘ander’ op losse schroeven gezet. Heeft deze aanval op de antropologische en etnologische status quo een tegenreactie uitgelokt?
De redacteur van de uitgeverij waar ik mijn boek publiceerde zei destijds: ‘Hier maakt u vijanden mee.’ En zo is het ook gegaan. Er was veel onwetendheid en weinig discussie met mij, maar er was in de jaren tachtig en negentig ook sprake van een enorme boost in aanverwante disciplines. Interculturele germanistiek en filosofie kwamen tot ontwikkeling. In Bayreuth kwam een cultuurwetenschappelijke xenologie van de grond, die echter mijn eigen theorie van de xenologie links laat liggen. In Bochum werd de fenomenologie van het andere ontwikkeld, en daar was ik al evenmin bij betrokken. Aan de universiteit, en dat geldt vooral in Duitsland, moet je vechten om gezien te worden. Collegialiteit komt maar zelden voor. Het ontbrak zichtbaar aan steun, de omgangsvormen waren vaak kwetsend en vulgair.
KONING RUDOLF
Van 1884 tot 1918 was het West-Afrikaanse Kameroen een Duitse kolonie. Van 1908 tot 1914 regeerde koning Rudolf Duala Manga Bell. Hij had zijn opleiding genoten in Duitsland en stond in hoog aanzien bij het Duitse koloniale bestuur in Duala. Na de gewelddadige verdrijving en brute onteigening van de Duala door het koloniale bestuur, stelde de jonge koning zich aan het hoofd van een verzetsbeweging en protesteerde hij tegen het buitensporige geweld door de Duitse koloniale machthebbers. Met petities probeerde hij de Duitse regering ertoe te bewegen de met de Duala gesloten verdragen na te komen. Daarmee wekte hij het ongenoegen van de voorstanders van koloniale onteigening. Beschuldigd van hoogverraad werd hij in 1914 op 41-jarige leeftijd ter dood veroordeeld en opgehangen. Bij zijn procesgang werden zelfs de minimale wettelijke normen niet in acht genomen. Drie dagen lang hing zijn lijk aan de galg – ter afschrikking.
Toen u begin jaren zeventig uw theorie over de xenologie presenteerde, was rassenscheiding nog een belangrijk issue in de VS. Ook de antikoloniale strijd was nog maar net achter de rug en Zuid-Afrika kende een systeem van apartheid.
Het intellectuele dispuut over het kolonialisme begon doorgaans pas nadat de militante confrontatie was beëindigd. Wetenschappers als Frantz Fanon, Aimé Cesaire, Léopold Senghor en Cheikh Anta Diop waren de eersten die het kolonialisme benaderden als een politiek en ideologisch systeem. De xenologie past in de reeks revolutionaire geschriften van toen. Wereldwijd kreeg de wetenschappelijke eis van rechtvaardigheid de wind mee. Ik las toen alles wat ik maar te pakken kon krijgen, ik luisterde aandachtig naar alles wat fluitend langs mijn oren vloog.
Vanaf de jaren negentig ontstond er een veelheid aan postkoloniale theorieën. Als baanbrekend boek geldt Edward Saids in 1978 verschenen studie over het oriëntalisme, terwijl u uw xenologie al een jaar eerder presenteerde. Staan de huidige postkoloniale theorieën in de traditie van uw werk?
Ja, want net als bij de huidige uitingen van de postkoloniale theorie gaat het bij het xenologische werk om het analyseren van extern ontwikkelde systemen – en zodoende ook om het analyseren van asymmetrische relaties. De belangrijkste vragen zijn: welke machtsverhoudingen liggen aan die systemen ten grondslag en in hoeverre begunstigen ze uitbuitingsstructuren? Welke hiërarchieën zijn immanent, en welke vormen van culturele representatie en politieke controle maken dat die telkens weer in stand kunnen blijven? In mijn boek Xenologie is deze fundamentele kritiek op die Europese perceptie- en duidingspatronen met betrekking tot de niet-Europese mens al te vinden; sinds Saids werk wordt zij ook opgepakt en bediscussieerd in postkoloniale theorieën. Veel antiracistische debatten en bewegingen van nu beroepen zich op dat brede spectrum van kritische confrontatie met historische en hedendaagse machtsverhoudingen.
Als wetenschapper en academisch docent heeft u het denken van diverse generaties studenten gescherpt en gevormd. Wat vond u in uw onderwijs belangrijk?
Ik probeerde zo fundamenteel mogelijk te denken. Het ging me om het vermogen tot kritisch denken en om inzicht. Om een taal die veraf ligt van de hiërarchisering door de etnografie, een etnografie die spreekt van ‘stammen’, ‘natuurmensen’, ‘opperhoofden’ en ‘primitieven’. Zo’n taal bestaat nog niet. De ideologische vervorming door taal en wetenschappelijke categorieën moest ik tegemoet treden met theoretische precisie en taalgevoeligheid. Het ging om het blootleggen van machts- en gezagsverhoudingen, om vragen naar het waarom van privileges en om reflectie op waarderingssystemen. Ik heb heel veel gedoceerd en veel voortreffelijke scripties en afstudeeropdrachten begeleid. Met veel oud-studenten heb ik tot op de dag van vandaag contact.
Welke bijdrage kan de theorie van de xenologie leveren aan het huidige wetenschappelijke discours?
Het xenologische denken draagt bij aan het onderzoek van machtsverhoudingen en uitbuiting. Naast haar belangstelling voor wetenschappelijke inzichten heeft de xenologie ook een normatieve kant: ze wil gerechtigheid. Ze wil elk mens centraal stellen. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken.
Xenologie heeft ook een normatieve kant. Ze wil niet alleen beschrijven, maar ook verandering mogelijk maken.
Welke betekenis heeft de xenologie voor het actuele politieke debat over bijvoorbeeld genderrechtvaardigheid, uitsluiting en racistisch geweld, waaruit bewegingen zoals Black Lives Matter zijn voortgekomen?
Black Lives Matter heeft het racisme en de creatie van het andere op de politieke agenda gezet. Hoewel er in dit specifieke geval vanuit Europa graag werd gewezen naar de VS, vonden er ook hier straatprotesten plaats, waarbij een relatie werd gelegd met het koloniale verleden. En eindelijk wordt er nu geruzied over de omgang met museumschatten die in de koloniale tijd werden buit-gemaakt. Denk aan het debat over het teruggeven van roofkunst uit de voormalige koloniën. Nieuw aan deze discussies is enerzijds de aanwezigheid van sterke, goedopgeleide jongeren die hun recht opeisen en anderzijds het bestaan van wetenschappelijke categorieën om dit debat te voeren, zodat er dus begrippen zijn waarmee onrecht ook theoretisch kan worden benoemd.
Ook in Duitsland wordt er voor het eerst breed gediscussieerd over koloniale herstelbetalingen.
Om een voorbeeld te geven: de genocide die tussen 1904 en 1908 door Duitse koloniale troepen op de Nama en Herero werd gepleegd, bepaalt tot op de dag van vandaag de bestaansbasis van deze volkeren in Namibië. Destijds werd bijna 80 procent van het Hererovolk uitgeroeid. Door erkenning van deze genocide erkent Duitsland voor het eerst zijn rol in de misdaden uit de koloniale tijd. Maar helaas laat Duitsland het afweten als het weigert de toegezegde gelden uit te betalen aan de nakomelingen – en als deze gelden geen ‘herstelbetalingen’ mogen heten maar ‘ontwikkelingshulp’. De oplossing voor de vele disputen van tegenwoordig moet ook niet alleen van de wetenschappelijke theorievorming komen. Er is op heel veel vlakken nog heel veel te doen, maar ik heb groot vertrouwen in de kritische, mondiaal denkende jongeren.
Zeventig jaar geleden trok een Britse advocaat een bizarre grens tussen India en Bangladesh. Wie zijn enclave verliet, moest ineens over een visum beschikken, anders was hij een illegale immigrant in een ander land.
Abul Seikh zat drie jaar in de gevangenis omdat hij zijn dorp had verlaten. Bij de kruising voor het ziekenhuis arresteerde de grenspolitie hem. Er was geen hek, geen douane, alleen een onzichtbare lijn en toen hij die overschreed, pakte de Indiase politie hem op. ‘Ze zeiden tegen me dat ik uit Bangladesh kwam, en dat ik de gevangenis in moest,’ vertelt hij.
Seikh werd het slachtoffer van een grens die een Britse koloniale ambtenaar meer dan zeventig jaar geleden had getrokken tussen India en Bangladesh. Die grenslijn heeft zijn dorp veranderd in een Bengaals gehucht, ingesloten door India. Want langs de grens tussen India en Bangladesh ligt een unieke lappendeken van enclaves. Door de lijn van de koloniale ambtenaar ontstonden tientallen kleine India’s in Bangladesh en tientallen kleine Bangladeshjes in India. Officieel hebben de landen in 2015 hun enclaves wel uitgewisseld, maar de mensen leven nog steeds met de gevolgen.
Seikh is nu vierendertig jaar oud en woont in de voormalige enclave Mashal Danga. Ongeveer de helft van het jaar brengt hij als dagloner door in grote steden. Hij is een van de miljoenen arbeiders die daar op bouwplaatsen hurken, graven en slapen, tot het regenseizoen aanbreekt en alles stilligt. Seikh was zestien toen hij voor het eerst vanuit de enclave naar Delhi vertrok. Iemand had hem een baantje beloofd. Ze waren met een groep van zes tieners uit hetzelfde dorp. ‘De grenspolitie loerde op ons,’ zegt hij. De politie arresteerde ze als illegale immigranten. Maar Seikh en zijn vrienden zijn midden in India opgegroeid, al was het in een klein stukje Bangladesh.
Enclaves
Dat klinkt ingewikkeld en dat is het ook. Tot 2015 had India 111 enclaves in Bangladesh, en Bangladesh had er 51 in India. Toen werden ze opgeheven. Maar de bewoners zijn sinds tientallen jaren nog steeds gevangen in deze cartografische eigenaardigheid. Degene die de grenslijn trok tussen Bangladesh en India was Cyril Radcliffe, een Londense advocaat. Toen hij in 1947 de opdracht kreeg om Brits-Indië te verdelen, was de kolonie hem volkomen onbekend. Hij was nooit verder naar het oosten gereisd dan Parijs. Nu had hij vijf weken de tijd om het subcontinent te verdelen. Daarbij moest hij ook de grens trekken tussen India en het huidige Bangladesh.
De gebieden die hij met de pen van elkaar scheidde, had hij nooit bezocht
Radcliffe betrok in India een huis in Simla, de stad in de bergen waar de Britten de hete zomer doorbrachten. De kaarten die hij gebruikte waren niet up-to-date. De gebieden die hij met de pen van elkaar scheidde, had hij nooit bezocht. Op 9 augustus 1947 was hij klaar met zijn werk. Een dag later reisde hij af, nadat hij alle bescheiden had verbrand. Hij zou nooit meer naar India terugkeren en accepteerde ook het afgesproken honorarium niet. Radcliffe wist wat hij had aangericht.
Toen de grenzen van kracht werden, volgden er weken vol geweld – moslims werden naar Pakistan verjaagd, hindoes naar India. In de chaos werd gemoord, geplunderd en verkracht. De Radcliffe-linie verdeelde niet alleen een land, maar maakte het leven in de enclaves tot een nachtmerrie.
Vredesverdrag
De enclaves bestonden al lang voordat Radcliffe het land opdeelde. Volgens de legende zijn ze ontstaan doordat de maharadja van het koninkrijk Cooch Behar en de maharadja van Rangpur regelmatig tegen elkaar schaakten. Inzet bij hun spel zouden kleine delen van hun rijken geweest zijn. Maar waarschijnlijk is dat alleen maar een sterk verhaal.
Enclaves in enclaves in enclaves, in elkaar geschoven als een Russische matroesjka
Feitelijk ontstonden de enclaves in het begin van de achttiende eeuw als gevolg van allerlei oorlogen en vredesverdragen. In elk vredesverdrag stond dat een van de heersers een stukje land aan de ander moest afstaan. In bijzonder groteske gevallen ontstonden binnen enclaves nog zogeheten contra-enclaves. Enclaves in enclaves in enclaves, in elkaar geschoven als een Russische matroesjka. De kleinste enclaves waren maar net groot genoeg voor een familie. De mensen die er woonden, stoorden zich niet aan die grenzen; hun leven ging gewoon op de oude voet door, totdat Radcliffe in 1947 zijn werk begon.
Doordat de grenzen van de enclaves nu grenzen werden van moderne staten, leefden hun bewoners plotseling in verschillende landen. Wie zijn enclave verliet, moest ineens over een visum beschikken, anders was hij een illegale immigrant in een ander land.
Ganesh Barman was als jongeman een sprinter. De schooldirecteur ontdekte zijn talent en overtuigde zijn vader ervan dat de jongen moest hardlopen. Hij was de snelste van zijn school en de snelste van zijn district. Persoonlijk record: 58 seconden op de 400 meter. Dat zou voldoende zijn geweest om zich te meten met de snelsten van zijn deelstaat West-Bengalen, en voor een plek bij de grenspolitie, die baantjes weggaf aan de beste sporters uit de streek. Maar Ganesh is boer geworden, en geen politieman. Hij zit in een huis van golfplaat waar hij met zijn gezin, de gezinnen van zijn twee broers en hun ouders woont. Hij verbouwt rijst zoals zovelen hier, en een beetje illegale tabak.
Ganesh woont in Falnapur, een dorp met achthonderd inwoners. Toen hij naar school ging, stond zijn huis nog in een enclave. Daarom kon zijn droom niet in vervulling gaan. ‘Op school gaven we een ander adres op,’ zegt Ganesh. ‘Dat van het huis van mijn grootvader, dat in India stond.’ Mainland, zeggen ze hier tegen India: het vasteland, omdat de enclaves eilanden zijn. Kinderen uit Falnapur konden niet naar school; wie onderwijs wilde krijgen, moest een vals adres opgeven of een adres van familie buiten de enclave. Elke morgen stak Ganesh een landsgrens over.
Het bedrog kwam uit omdat hij zo’n snelle sprinter was. Op een bepaald moment was het adres niet meer voldoende voor de organisatoren van de wedstrijden. Ze wilden een Indiaas identiteitsbewijs zien, en dat had Ganesh niet. Ook voor de aanstelling bij de grenspolitie zou hij zo’n document nodig gehad hebben. ‘De andere sprinters hebben ze aangenomen,’ vertelt Ganesh. Die waren langzamer dan hij.
Rechtenloos
Tot 2015 konden mensen geen gebruik maken van de openbare voorzieningen in de regio: de ziekenhuizen, de waterleiding, de politie. De enclaves waren een soort rechtenloze gebieden zonder infrastructuur. Toen kwamen India en Bangladesh overeen om ze uit te ruilen. Veertienduizend bewoners van de opgeheven enclaves kregen nu een Indiaas identiteitsbewijs en een kiezerspas. Maar velen weigerden om aan verkiezingen deel te nemen.
De mensen in de enclaves zijn nog altijd geen echte Indiërs
‘Al meer dan zeventig jaar worden wij benadeeld,’ zegt Ganesh. Zijn zoon bezit nog steeds geen geboortebewijs, zijn vrouw en hij geen huwelijksakte – steeds klonk het: kan niet worden uitgereikt. Hun status is nu weliswaar officieel geregeld, maar in de bureaucratische jungle van India ontbreekt het hun meestal aan een bepalend document. De mensen in de enclaves zijn nog altijd geen echte Indiërs.
In 2015 heeft de Indiase regering hun veel beloofd. De vroegere enclaves zouden waterleiding en gezondheidscentra krijgen. De landsregering zegde financiële steun toe. Maar de regering van het land en die van de deelstaat behoren tot elkaar vijandig gezinde partijen. Politici van de ene partij zeggen dat de andere partij geld heeft verduisterd. Politici van de andere partij zeggen dat pas de helft van het geld binnen is.
Het gebied langs de grens ziet er sappig groen uit. In de bevloeide rijstvelden zwemmen eenden en staan blauwe reigers, en de bananenbladeren hangen weelderig langs de wegen. Overal scharrelen geiten tussen de mensen. Toen Radcliffe zijn lijn trok door het oosten van India, schiep hij wat in India tegenwoordig de ‘kippenhals’ wordt genoemd: een smalle strook India tussen Bangladesh, Bhutan, Nepal en China. Die verbindt de buik van India met de kop in het noordoosten. In die kippenhals, in het sappige groen, liggen de enclaves. Langs de grens staan hoge hekken. Niemand moet het in zijn hoofd halen om die hals te breken.
Bijobala Barman kwam vijfendertig jaar geleden de enclave Naulgram binnen, die omringd was door India. Bijobala is ongeveer vijftig jaar oud, helemaal zeker weet ze het niet. Ze bezit wel een Indisch identiteitsbewijs en een kiezerspas, maar de geboortejaren daarop komen niet overeen. Bijobala’s ouders hebben haar ooit uitgehuwelijkt naar de enclave. Haar man Hitindra is eenenzestig jaar oud. Hij werkt nu als boer, maar liever reisde hij met een harmonium langs de dorpen om volksliederen te zingen op bruiloften. Zijn vrouw was dertien of veertien toen ze hierheen kwam. ‘Ik had de tiende klas afgerond,’ zegt Bijobala, ‘maar hier waren geen wegen en de kinderen kregen geen onderwijs.’ Een weg voor de 1700 inwoners van Naulgram is er nog steeds niet.
De grens met de enclaves mag dan officieel zijn afgeschaft, in de hoofden van de mensen bestaat hij nog steeds
De grens met de enclaves mag dan officieel zijn afgeschaft, in de hoofden van de mensen bestaat hij nog steeds. Mannen geloven dat de beste vrouwen niet met hen willen trouwen omdat ze in voormalige enclaves wonen. En de mooiste meisjes gaan weg omdat ze hopen op een goede partij aan de andere kant van de onzichtbare grens.
Ook Bijobala heeft haar dochter gegeven aan een man buiten de enclave. ‘Daar heeft ze het beter. En ons kleindochtertje wordt een echte Indiase.’ De zonen zijn gebleven. Een van hen heeft gestudeerd en kan geen baan vinden. Hij zou graag voor de overheid werken, maar daar willen ze hem niet. Toen Bijobala en haar man in 2015 een Indiaas identiteitsbewijs kregen, hebben ze overwogen om te verhuizen. Toch zijn ze gebleven. Hun grond is hun waardevolste bezit, ze willen niet weer van vooraf aan beginnen.
Omstreden gebied
Grenzen hebben in Zuid-Azië een andere betekenis dan in het huidige Europa. Hier zijn het helder getrokken lijnen, in India gaat het eerder om gebieden. Degenen die ooit overeenstemming bereikten over de grenslijnen, zijn allang weg. En degenen die ze nu bewaken, zijn het er meestal niet over eens waar ze precies lopen. Dus verklaren ze het gebied links en rechts van een grens tot omstreden gebied. In de kippenhals word je soms al honderd meter voor de grens tegengehouden door een beambte. ‘Zou ik in uw land zomaar tot aan de grens kunnen lopen?’ vraagt die. Dat zou hij kunnen, maar hij lijkt het nauwelijks te begrijpen.
Een aantal bewoners van enclaves hebben in 2015 alles opgegeven: dat zijn degenen die vanuit Bangladesh naar India zijn geëmigreerd. Na de uitruil lokte de Indiase regering ze met de belofte van een nieuw leven en financiële steun. Toen bijna duizend van hen daadwerkelijk kwamen, werden ze door de lokale politici met de nodige tamtam ontvangen. In de Indiase enclaves woonden 37.000 mensen. De meesten zijn in Bangladesh gebleven. Het is alsof ze vermoedden wat er zou gebeuren.
In Dinhata, op een paar uur van de grens, is er een wijk voor de nieuwe Indiërs uit de voormalige enclaves. Eerst hebben ze vijf jaar in kampen gezeten. De huizen van de wijk zijn blauw-wit geschilderd, een jaar geleden waren ze klaar. Alle woningen zijn identiek en even groot, of de familie die erin woont nu vijf of vijftien leden telt. De verf bladdert al af.
‘We zijn hier weliswaar een minderheid, maar in ieder geval zijn we die minderheid samen’
Kachya Barman, vijftig jaar oud, wacht al zes jaar op wat zijn nieuwe vaderland hem heeft beloofd. Hij stapte in 2015 in Bangladesh in een bus die hem naar het noorden bracht. Hij nam zijn gezin mee. Ze wonen met zijn achten in de woning. Kachya is hindoe, de meerderheid in Bangladesh bestaat uit moslims. India, meende hij, was het land waar hij thuishoorde. Het land waar hij van afgesneden raakte toen Radcliffe zijn grenzen trok. Dus liet hij alles achter. ‘Nu vragen mijn verwanten mij: waarom ben je vertrokken? We zijn hier weliswaar een minderheid, maar in ieder geval zijn we die minderheid samen. Waren jullie maar hier gebleven.’
Bedreigingen
Sinds een jaar woont Kachya met zijn gezin in het appartement in Dinhata. Als hij uit het raam kijkt, ziet hij een grasveldje op de binnenplaats. Kachya was boer, nu heeft hij wel een woning, maar geen land. Hij werkt net als de meeste mannen in de wijk als dagloner in de grote steden. Hij zegt dat de Indiase staat hem geld schuldig is. Maar dat mocht hij niet krijgen: politici vrezen sociale onrust in de stad als ze geld uitdelen aan de gezinnen uit de enclaves. Onlangs verzamelden zich buren voor de poort van de wijk en riepen bedreigingen. Ze zeiden: ‘We hebben jullie land gegeven, wat willen jullie eigenlijk nog meer?’ De mensen hier zijn arm, de buren kijken met jaloezie naar die nieuwe Indiërs, die blijkbaar alles cadeau krijgen. Kachya zou eindelijk wel eens willen hechten, maar zijn hart ligt nog steeds in Bangladesh.
Ook deze geëmigreerde enclavebewoners zijn geen echte Indiërs geworden. Radcliffe heeft een grens getrokken en is weggegaan. En meer dan zeventig jaar later weten de mensen nog steeds niet echt waar ze nu eigenlijk bij horen.
Waarschijnlijk zal de tijd helpen om levens, die ooit door de grenslijn van elkaar werden afgesneden, weer samen te voegen
Kachya’s oudste zoon was zestien jaar toen de familie naar India verhuisde. Tegenwoordig werkt hij in een steengroeve. Op de Indiase school werd hij uitgelachen. Hij was de jongen uit Bangladesh. Hij zegt: ‘Ik voel me een Bengalees.’ Kachya’s jongere zoon Surjyo was veertien toen de familie naar India verhuisde. Hij voetbalt in de stad, werd een keer tot beste speler van de wedstrijd uitgeroepen en kreeg een bokaal. Binnenkort is hij klaar met de middelbare school en wil verder studeren. Hij zegt: ‘Ik voel me een Indiër.’
Waarschijnlijk zal de tijd helpen om levens, die ooit door de grenslijn van elkaar werden afgesneden, weer samen te voegen. Maar soms helpt zelfs de tijd niet. Uit de wijk van de immigranten in Dinhata zijn in de afgelopen jaren een paar jongemannen verdwenen. Dit jaar waren het er drie. Ze zijn teruggevlucht naar Bangladesh. Daar zijn ze nu illegale immigranten in hun oude vaderland.
Tweehonderd jaar geleden was Dhaka-mousseline uit de Bengalen de duurste stof ter wereld, met een schare liefhebbers, onder wie de Franse koningin Marie Antoinette en de Engelse auteur Jane Austen. Totdat ingewikkelde productietechniek in zeer korte tijd verdween.
De keuze van editor at large Katrien Gottlieb
‘Mijn favoriete stuk van het jaar was “Mousseline, zo licht en zacht als de wind” uit het novembernummer. Dit BBC-artikel van Zaria Gorvett geeft lucht in deze gure dagen en spoort de verbeelding aan om terug te gaan in de tijd en het vernuft van de mens aan het werk te zien.’
Een kleine tweehonderd jaar geleden was Dhaka-mousseline de kostbaarste stof ter wereld. Vervolgens verdween het van de aardbodem. Hoe kon dat gebeuren? En is het weer tot leven te wekken?
Een nieuwe rage leidde aan het eind van de achttiende eeuw in Europa tot een grensoverschrijdend schandaal. Het kwam erop neer dat een complete sociale klasse ervan werd beticht zich naakt in het openbaar te vertonen.
Aanstichter was het Dhaka-mousseline, een kostbare stof, geïmporteerd uit de gelijknamige stad in Bengalen, het tegenwoordige Bangladesh. Let wel, dat was heel ander mousseline dan we tegenwoordig kennen. Het kwam tot stand in een omslachtig proces van zestien stappen en betrof een zeldzame katoensoort die alleen langs de oevers van de heilige Meghna-rivier te vinden was. Het weefsel stond te boek als een van de grootste kostbaarheden van zijn tijd. Duizenden jaren lang genoot het wereldwijd bescherming en mocht het standbeelden van godinnen in het oude Griekenland, tal van keizers uit verre landen en generaties Aziatische Mogol-vorsten omhullen.
Er waren veel verschillende soorten, maar de beste droegen suggestieve, door dichters aan keizerlijke hoven bedachte namen, zoals baft-hawa: ‘geweven lucht’. Dit hoogwaardige mousseline was naar verluidt zo licht en zacht als de wind, en volgens een reiziger zo extreem soepel dat je een rol van 300 voet (ruim 90 meter) door een ring kon trekken. Een ander schreef dat een stuk van 60 voet (18 meter) in een snuifdoos paste. Ook was Dhaka-mousseline nogal doorzichtig.
Hoewel deze eersteklas stoffen van oudsher dienden om sari’s en jama’s – een soort tunieken voor mannen – te maken, herschiepen ze de kledingstijl van de Britse aristocratie ingrijpend. Gedaan was het met de gebeeldhouwde jurken uit de Georgian era (1714-1837), de tailles van anderhalve meter die nauwelijks door een deuropening konden. Ze ruimden het veld voor tere, losse ‘hemdjurkjes’. Niet alleen waren die door hun gaasachtige structuur behoorlijk pikant, ze zagen er ook uit als wat vóór die tijd werd beschouwd als ondergoed.
‘U hoeft zich alleen uit te kleden om volgens de laatste mode gekleed te gaan’
In een populaire satirische prent van Isaac Cruikshank is een groepje vrouwen te zien in lange, felgekleurde mousseline jurken, waar hun billen, tepels en schaamhaar nadrukkelijk doorheen schemeren. ‘Parijse dames in hun winterjurk voor 1800’, luidt het bijschrift.
In een al even misogyn getint satirisch stukje in een Engels damesblad helpt een kleermaker een vrouwelijke klant om zich volgens de laatste mode te kleden. ‘Zo gepiept, dame,’ verzekert hij haar, en maant haar vervolgens zich te ontdoen van haar petticoat, haar korset en haar mouwen. ‘Ziet u, het is heel eenvoudig,’ licht hij toe. ‘U hoeft zich alleen uit te kleden om volgens de laatste mode gekleed te gaan.’
Toch was en bleef Dhaka-mousseline zeer gewild, althans bij degenen die het zich konden veroorloven. Het was de duurste stof van die tijd, met een schare devote liefhebbers, onder wie de Franse koningin Marie Antoinette, de Franse keizerin Joséphine Bonaparte en de Engelse schrijfster Jane Austen. Maar zo snel als dit wonderbaarlijke weefsel het Europa van de Verlichting veroverde, zo snel verdween het ook weer.
Aan het begin van de twintigste eeuw was het mousseline van Dhaka nergens ter wereld meer verkrijgbaar. De enige overgebleven monsters waren veilig weggestopt in peperdure privécollecties en in musea. De ingewikkelde productietechniek raakte in de vergetelheid en het enige type katoen dat kon worden gebruikt, Gossypium arboreum var. neglecta – plaatselijk phuti karpas genoemd – stierf in zeer korte tijd uit. Hoe kon dit gebeuren? En kon het worden teruggedraaid?
Phuti karpas
De oorsprong van Dhaka-mousseline schuilt in een gewas dat groeide op de oevers van de Meghna, een van de drie rivieren die de grootste delta ter wereld vormen, de immense Ganges-delta. Elk voorjaar ontsproten de esdoornachtige bladeren van de phuti karpas aan de grauwe, slibrijke grond, om tot wilde wasdom te komen. Eenmaal volgroeid produceerden ze twee keer per jaar een enkele bloem, geel als een narcis, die plaatsmaakte voor een sneeuwbloem van katoenvezels.
Dit waren geen gewone vezels. Anders dan de lange, slanke draden van zijn Midden-Amerikaanse neef Gossypium hirsutum, die tegenwoordig 90 procent van het mondiale katoen uitmaakt, bracht phuti karpas draden voort die stomp waren en gemakkelijk rafelden. Dit klinkt misschien als een gemankeerd plantje, maar het hangt ervan af wat je ermee wilt.
De korte vezels van de uitgestorven struik waren nutteloos voor de productie van goedkope katoenen stoffen met industriële machines. Ze waren weerbarstig om mee te werken en konden gemakkelijk breken als je ze mechanisch tot garen probeerde te draaien. In plaats daarvan temde de lokale bevolking de dwarse draden met een reeks ingenieuze technieken die in de loop van vele duizenden jaren waren ontwikkeld.
Het volledige proces omvatte zestien stadia, die zo specialistisch waren dat elk ervan werd uitgevoerd door een ander dorp rond Dhaka, dat destijds deel uitmaakte van Bengalen. Sommige van die dorpen lagen in wat nu Bangladesh is, andere in de tegenwoordige Indiase staat West-Bengalen. Het was een ware gemeenschapsinspanning, waaraan jong en oud en mannen en vrouwen meededen.
‘De handel is opgebouwd en vernietigd door de Britse Oost-Indische Compagnie’
Eerst werden de bolletjes katoen schoongemaakt met de kleine, graatachtige tanden op het kaakbot van de wallago attu, een kannibalistische meerval die de meren en rivieren in de regio onveilig maakte. Vervolgens kwam het spinnen. De korte katoenvezels vereisten een hoge vochtigheidsgraad om ze te kunnen uitrekken, dus dat werd gedaan op boten, door vakbekwame groepen jonge vrouwen, in de vroege ochtend en late namiddag, de vochtigste uren van de dag. Ouderen spinden het garen meestal niet, omdat ze de draden eenvoudigweg niet konden zien.
‘Je kreeg piep- en piepkleine naadjes tussen de katoenvezels, waar ze met elkaar verbonden waren,’ zegt Sonia Ashmore, een designhistorica die in 2012 een boek over mousseline schreef. ‘Dat maakte het oppervlak een beetje ruw, wat heel plezierig aanvoelde.’
En dan kwam nog het weven. Dit onderdeel van het productieproces kon maanden in beslag nemen, aangezien klassieke jamdani-ontwerpen – meestal abstracte bloemmotieven – direct in het weefsel werden verwerkt, met dezelfde techniek waarmee de beroemde koninklijke wandtapijten in het middeleeuwse Europa werden gemaakt. Het resultaat was een buitengewoon gedetailleerd kunstwerk, gevormd door duizenden zilverachtige, zijdeachtige strengen.
Een Aziatisch wonder
Westerse afnemers in de regio konden moeilijk geloven dat het mousseline van Dhaka door mensenhanden was gemaakt – er gingen geruchten dat zeemeerminnen er de hand in hadden gehad, en anders feeën of zelfs geesten. Sommigen zeiden dat het wonder onder water geschiedde. ‘Die lichtheid en zachtheid: het mousseline van vandaag de dag kan daar niet aan tippen,’ zegt Ruby Ghaznavi, vicepresident van de Bangladesh National Craft Council.
Hetzelfde weefproces vindt nog steeds plaats in de regio, maar het mousseline is van mindere kwaliteit en bestaat uit gewone katoenen draden, in plaats van uit phuti karpas. In 2013 werd de traditionele kunst van het jamdani-weven door de Unesco beschermd als immaterieel cultureel erfgoed.
Het uitzonderlijkste aan de oude techniek zat ’m echter in de enorme draaddichtheid. Hoe meer draden, hoe zachter en slijtvaster het materiaal. Hoe meer draden je in het begin hebt, hoe meer hiervan overblijven om de stof bij elkaar te houden als een deel begint te rafelen.
Saiful Islam, die een fotobureau runt en een project leidt om de stof nieuw leven in te blazen, zegt dat de meeste tegenwoordig gemaakte versies veertig tot tachtig draden tellen, wat betekent dat ze ongeveer dat aantal kruislings horizontaal en verticaal geweven draden per vierkante inch stof bevatten. Dhaka-mousseline daarentegen telde achthonderd tot twaalfhonderd draden, en dat is veel meer dan welk huidig katoenen weefsel ook.
Hoewel het mousseline uit Dhaka meer dan een eeuw geleden is verdwenen, bestaan er nog steeds intacte sari’s, tunieken, sjaals en jurken van in musea. Af en toe duikt er een op bij prestigieuze veilinghuizen zoals Christie’s en Bonhams, en zo’n kledingstuk brengt dan duizenden Britse ponden op.
‘De handel is opgebouwd en vernietigd door de Britse Oost-Indische Compagnie,’ stelt Ashmore.
Lang voordat aristocratische Europese vrouwen zich met Dhaka-mousseline drapeerden, werd de stof al wereldwijd verkocht. Het was populair bij de oude Grieken en Romeinen, en mousseline uit ‘India’ wordt genoemd in het boek De Periplus van de Erythreïsche Zee, dat zo’n tweeduizend jaar geleden werd geschreven door een anonieme Egyptische koopman.
Doorzichtig
De Romeinse auteur Petronius was misschien wel de eerste die zich stoorde aan de doorzichtigheid van de stof: ‘Of uw gemalin zich nu kleedt met een gewaad dat gemaakt is van de wind of zich naakt in het openbaar vertoont onder haar wolken van mousseline, wat is het verschil?’ De eeuwen daarop werd de stof geprezen door de beroemde veertiende-eeuwse Noord-Afrikaanse ontdekkingsreiziger Ibn Battuta, door de vijftiende-eeuwse Chinese reiziger Ma Huan en door vele anderen.
Maar de stof beleefde waarschijnlijk zijn hoogtijdagen gedurende het Mogol-tijdperk. Dit Zuid-Aziatische rijk werd in 1526 gesticht door een stamhoofd uit een streek die nu in Oezbekistan ligt. In de achttiende eeuw besloeg het het hele Indiase subcontinent. In deze periode werd mousseline op grote schaal verhandeld door kooplieden uit Perzië, Irak, Turkije en het Midden-Oosten.
Het weefsel stond in hoog aanzien bij Mogol-keizers en hun gaden, die zelden met iets anders aan werden vereeuwigd. Ze namen zelfs de beste wevers rechtstreeks onder hun hoede en verboden hun de allerbeste stoffen aan anderen te verkopen. Het verhaal wil evenwel dat keizer Aurangzeb ook al problemen had met die doorzichtigheid. Hij gaf zijn dochter de wind van voren omdat ze zich naakt in het openbaar zou hebben vertoond; nochtans had ze zichzelf in zeven lagen omwikkeld.
Dhaka-mousseline was voor het eerst in het Verenigd Koninkrijk te bewonderen tijdens de zogeheten Great Exhibition of the Works of Industry of All Nations in 1851. Dit spectaculaire evenement was het geesteskind van prins Albert, de echtgenoot van koningin Victoria. Het was bedoeld om de wonderen van het Britse Rijk aan den volke te tonen. Ongeveer honderdduizend objecten uit de verste uithoeken van de wereld waren bijeengebracht in het Crystal Palace, een glinsterende glazen hal van 564 meter lang en 39 meter hoog.
‘De Britten namen de productie in een wurggreep en gingen de hele handel beheersen’
Volgens Islam bracht een yard (ruim 90 centimeter) Dhaka-mousseline destijds zo’n 50 tot 400 Britse pond op, wat overeenkomt met 7000 tot 56.000 Britse pond vandaag de dag. Zelfs de beste zijde was soms wel 26 keer goedkoper.
Maar terwijl de victoriaanse Londenaren met de stof dweepten, werden de producenten ervan naar de financiële bliksem geholpen. Zoals te lezen valt in het boek Goods from the East, 1600-1800 van Maxine Berg en Felicia Gottmann, begon de Britse Oost-Indische Compagnie zich aan het eind van de achttiende eeuw te bemoeien met het delicate productieproces van Dhaka-mousseline. De gevolgen waren noodlottig.
De traditionele afnemers in de regio moesten wijken voor een Britse clientèle. ‘De Britten namen de productie in een wurggreep en gingen de hele handel beheersen,’ zegt Ashmore. Ze pakten de industrie hard aan: wevers moesten grotere volumes van de stof produceren tegen lagere prijzen.
‘Je had zo veel bijzondere ambachtelijke kennis nodig om phuti karpas in textiel te veranderen,’ zegt Islam. ‘Het is een heel moeizaam, kostbaar proces, en uiteindelijk krijg je maar ongeveer 8 gram fijne mousseline voor 1 kilo katoen.’
De wevers hadden moeite om aan deze eisen te voldoen en werkten zich in de schulden, aldus Ashmore. Ze kregen vooraf betaald voor de stof. Het kon tot een jaar duren voordat deze af was. Maar als er niet aan de eisen was voldaan, moesten ze alles terugbetalen. ‘Ze konden deze aflossingen onmogelijk opbrengen,’ zegt ze.
Concurrentie betekende de genadeslag. Koloniale ondernemingen zoals de Britse Oost-Indische Compagnie waren al jaren bezig met het nauwgezet documenteren van de industrieën waarop ze terugvielen, en mousseline was geen uitzondering. Elke stap van het productieproces werd tot in de kleinste details vastgelegd.
Naarmate de Europese hang naar verfijnde stoffen toenam, rezen ook de prikkels om goedkopere versies dichter bij huis te maken. In het graafschap Lancashire, in het noordwesten van Engeland, paarde textielbaron Samuel Oldknow de voorkennis van het Britse Rijk aan de modernste technologie – het spinnewiel – om de Londenaren van enorme hoeveelheden te voorzien. In 1784 had hij duizenden wevers in dienst.
Hoewel het Britse mousseline niet kon tippen aan het origineel – het was gemaakt van gewoon katoen en telde aanzienlijk minder draden – betekenden tientallen jaren maltraitering én een plotselinge afname van de behoefte aan geïmporteerd textiel het definitieve einde van het Dhakaanse mousseline.
Toen oorlog, armoede en aardbevingen de regio troffen, schakelden sommige wevers over op de productie van kwaliteitsarmere stoffen; anderen gingen fulltime boeren. Uiteindelijk stortte de hele industrie in.
‘Het is belangrijk te beseffen dat het eigenlijk een familieberoep was. Vaak worden de wevers geroemd, maar op de achtergrond had je de vrouwen, die het spinnen voor hun rekening namen,’ zegt Hameeda Hossain, een mensenrechtenactiviste die een boek schreef over de mousseline-industrie in Bengalen. ‘Er waren dus veel mensen bij de industrie betrokken.’
In de loop van generaties ging de kennis van het ambacht verloren. Nu er niemand meer was om zijn zijdeachtige draden te spinnen, zonk de phuti karpas weg in de anonimiteit van de wildernis. De plant was altijd al moeilijk te telen geweest, niemand had hem kunnen weglokken van de oevers van de Meghna. De legende was niet meer.
In ere herstelt
Islam werd geboren in Bangladesh en verhuisde zo’n twintig jaar geleden naar Londen. Hij maakte in 2013 voor het eerst kennis met Dhaka-mousseline, toen het bedrijf waarvoor hij werkt, fotobureau Drik, werd benaderd om een Britse tentoonstelling over het materiaal geschikt te maken voor een Bengaals publiek. Het bureau vond dat het de expositie ontbrak aan bijzonderheden, en ging zelf op onderzoek uit.
Het jaar daarop ontmoetten Islam en zijn collega’s mensen uit de lokale ambachtelijke industrie, verkenden ze de regio waar het weefsel was geproduceerd en zochten ze naar tastbare voorbeelden van Dhaka-mousseline in musea in Europa. ‘Het Victoria and Albert Museum in Londen heeft een prachtige collectie met honderden stukken,’ zegt hij. ‘En als je naar de English Heritage Trust gaat, die hebben tweeduizend stukken. Maar Bangladesh had niets.’
Het team stelde uiteindelijk een aantal tentoonstellingen over het onderwerp samen, gaf opdracht tot een film en publiceerde een door Islam geschreven boek. Op zeker moment kwam de gedachte op dat het misschien, heel misschien, mogelijk was de legendarische stof weer in ere te herstellen. Daartoe zag het samenwerkingsverband Bengal Muslin het levenslicht.
De eerste taak was om een geschikte plant te vinden. Tegenwoordig zijn er geen collecties meer met phuti karpas-zaden, maar men stuitte in de beroemde koninklijke botanische Kew Gardens wel op een mooi boekje van gedroogde, geconserveerde bladeren, uit de negentiende eeuw. Het bleek mogelijk hieraan dna te onttrekken.
Gewapend met de genetische geheimen van hun uitverkoren gewas gingen de teamleden terug naar Bangladesh. Ze bestudeerden historische kaarten van de Meghna en vergeleken deze met moderne satellietbeelden, om te zien hoe de loop van de rivier de afgelopen tweehonderd jaar was veranderd, teneinde de beste potentiële plekken voor phuti karpas-planten te vinden. Daarna huurden ze een boot en speurden de rivier af in zijn immense breedte – op sommige plaatsen wel 12 kilometer – op zoek naar wilde planten die gelijkenis vertoonden met wat ze op oude tekeningen hadden gezien. Alle veelbelovende exemplaren werden ‘gesequencet’ en met het origineel vergeleken. Uiteindelijk vonden ze een overeenkomst van 70 procent in een verwilderde struik die mogelijk phuti karpas-voorouders had.
‘Toen ik ze vertelde dat ik sari’s met driehonderd draden wilde maken, zeiden ze dat dit gestoord was’
Ze besloten de struik eerst te telen op een eilandje in het midden van de Meghna, 30 kilometer ten noorden van Dhaka. ‘Een ideale plek, met een bodem gevormd door ophoping van riviersedimenten en dus zeer vruchtbaar,’ aldus Islam. Daar plantten ze in 2015 enkele testzaden. Al snel verschenen er, voor het eerst in ruim een eeuw, keurige rijen phuti karpas-planten tussen stroken droge aarde.
Datzelfde jaar oogstte het team zijn eerste katoen. Hoewel er nog niet genoeg van de herrezen planten waren vergaard om volledig authentieke Dhaka-mousseline te maken, werkten de teamleden samen met Indiase spinners om gewoon katoen en phuti karpas-katoen te combineren tot een hybride draad. Vervolgens was het de beurt aan het weven – wat lastiger bleek dan verwacht.
Aangezien er in Bangladesh nog steeds wevers zijn die jamdani-mousseline maken (ook al zijn dat grovere versies met een lagere draaddichtheid), hoopte Islam dat het gewoon een kwestie was van hun vaardigheden verbeteren en hun te leren hoe ze een product van hogere kwaliteit konden produceren.
‘Het bleek dat geen van hen hieraan wilde meewerken,’ zegt Islam. ‘Toen ik ze vertelde dat ik sari’s met driehonderd draden wilde maken, zeiden ze allemaal dat dit gestoord was. Ze vonden het allemaal heel mooie verhalen over erfgoed en zo, maar bedankten toch voor de eer.’ Van de 25 mensen die Islam benaderde, ging er uiteindelijk één akkoord.
De meeste wevers in de streek zijn arm en werken in eenvoudige hutten. Al Amin, tegenwoordig de weefmeester, stemde ermee in om temperatuurregelaars en luchtbevochtigers in zijn atelier te laten plaatsen, teneinde de specifieke voorwaarden te creëren voor het maken van deze lastige stof. Ondertussen was een aantal van de ongeveer vijftig benodigde gereedschappen niet langer voorhanden, dus maakte het team die zelf. Zoals de shana, een stuk bamboe waaruit duizenden tandjes worden gesneden die nodig zijn om de draad tijdens de bewerking op zijn plaats te houden.
Zes slopende maanden, nog veel meer aanpassingen en heel wat afgebroken draden later had Amin een sari van driehonderd draden gemaakt. Dat kwam nog niet in de buurt van de originele Dhaka-mousseline-standaard, maar was wel aanzienlijk meer dan enige wever gedurende generaties voor elkaar had gekregen. ‘Hij had het geduld en de volharding die nodig waren om met ons samen te werken,’ zegt Islam. ‘Wij deden 40 procent van het werk, hij deed de rest.’
Anno 2021 heeft het team inmiddels meerdere sari’s gemaakt van hybride mousseline, die wereldwijd zijn tentoongesteld. Sommige zijn voor duizenden ponden verkocht, en Islam meent dat de respons bewijst dat de stof toekomst heeft. ‘In deze tijd van massaproductie is het altijd interessant om iets bijzonders te hebben. Het “merk” is nog steeds krachtig,’ zegt hij.
Het team waakt tegenwoordig over een permanente teelt, hoewel het oude terrein moest worden verlaten vanwege overstromingsproblemen. Nu kweken de initiatiefnemers de in oude luister herrezen phuti karpas-planten op een nabijgelegen rivieroever, wat het extra voordeel heeft dat ze zonder boot bereikbaar zijn. Islam hoopt dat zijn team op een dag in staat zal zijn een pure Dhaka-mousseline sari te produceren, dus een met nog meer draden.
Laat de Bengaalse regering, die het project steunt, dat nu inmiddels ook doen. ‘Een kwestie van nationaal prestige,’ zegt Islam, die zelf ook graag het imago van het land wil verbeteren. ‘Het is belangrijk dat we niet langer bekendstaan als een arme kledingproducent, maar veeleer als de bakermat van het beste textiel dat ooit heeft bestaan,’ zegt hij.
Wie weet draagt binnenkort een nieuwe generatie deze oude stof – en levert de ietwat gewaagde doorzichtigheid weer stof tot discussie.
De superioriteit van het ene ras over het andere is niet alleen een onderbuikkwestie. Wetenschap en filosofie hebben hun steentje bijgedragen.
Keuze uit ons archief
In 2012 stelden we een nummer samen over racisme, en wat we noemden ‘De angst voor zwart’, die in dit artikel van Nina Jablonski ook aan de orde komt. Zit racisme in onze genen? stelden we als vraag. Zelfs in dat geval is er iets aan te doen.
Jablonski, hoogleraar antropologie aan de Pennsylvania State University en aan het Stellenbosch Institute for Advanced Study in Zuid-Afrika, baseerde dit essay op haar boek Living Color: The Biological and Social Meaning of Skin Color (University of California Press), waarin ze duidelijk maakt hoe door de tijd heen tegen verschillende soorten huidskleur is aangekeken, en hoe vooroordelen generatie op generatie werden overgedragen.
Opbeurende opvattingen komen uit de Freedom Charter van Zuid-Afrika uit 1955. ‘De rechten van alle mensen zijn gelijk, ongeacht ras, huidskleur of geslacht. Alle wetten die discrimineren op basis van ras, huidskleur of geloof moeten worden ingetrokken.’ Ze waren later terug te vinden in de Zuid-Afrikaanse grondwet van 1996. Vergelijkbare frasen werden opgenomen in de Amerikaanse Civil Rights Act van 1964 en de Britse Race Relations Act van 1965. In de tweede helft van de twintigste eeuw werd discriminatie op basis van ras, huidskleur, geslacht, godsdienst of nationaliteit beschouwd als een schending van de fundamentele mensenrechten.
Desondanks ging de verschillende behandeling van mensen op grond van ras en huidskleur gewoon door, vooral in landen als de VS en Zuid-Afrika, met hun lange geschiedenis van gelegaliseerde segregatie en discriminatie. Academici en onderzoekers zien vol ongeloof dat zulke ideeën tot in de eenentwintigste eeuw blijven bestaan en komen altijd met bewijsmateriaal om aan te tonen dat rassen biologisch gezien helemaal niet bestaan en ‘slechts’ sociale concepten zijn.
Toch is voor veel mensen op deze aarde rassendiscriminatie de realiteit. Ook al komt er steeds meer genetisch bewijs dat rassen niet bestaan, het geloof in de inherente superioriteit en inferioriteit van volkeren maakt nog steeds mensen het leven zuur.
Veel ideeën over aangeboren superioriteit zijn gebaseerd op de overtuiging dat huidskleuren een hiërarchie kennen. Wanneer we op zoek gaan naar de dieperliggende oorzaken van het probleem, zien we dat het zijn oorsprong vindt in de verkeerde veronderstelling dat verschillen in intellectuele capaciteiten, morele standvastigheid en gedrag terug te voeren zijn op verschillen in huidskleur, met een glijdende schaal van blank naar zwart.
De hardnekkigheid van het verborgen, maar sterk aanwezige racisme is te verklaren uit een diepgewortelde en onwetenschappelijke aanvaarding van het genetische determinisme, de overtuiging dat verschillende groepen mensen geboren worden met verschillende capaciteiten, en dat die een natuurlijke sociale orde bepalen.
Pigment
Om een begin te maken met het ontrafelen van de oorsprong en hardnekkigheid van deze misvatting moeten we eerst bekijken hoe de diversiteit in de menselijke huid zich heeft ontwikkeld. Melaninepigment is verantwoordelijk voor de bijna oneindige variaties bruin die de menselijke huid kent. Het donkerste type melanine, eumelanine, is het belangrijkste en meest algemene pigment in de huid; het is een van de meest effectieve zonnefilters in de natuur, omdat het in staat is om ultraviolette straling te absorberen.
Alle mensen in Afrika evolueerden onder een krachtige tropische zon en hadden een donkere huid, rijk aan beschermend eumelanine. Gedurende meer dan de helft van de geschiedenis van onze soort – van ruwweg 200.000 tot 80.000 jaar geleden – waren we Afrikanen, en terwijl we door Afrika trokken werd onze pigmentatie steeds weer aangepast aan de lokale omstandigheden.
Vooroordelen zijn niet genetisch bepaald
Ongeveer 80.000 jaar geleden begonnen kleine groepen donker gepigmenteerde mensen van het continent weg te trekken. De eerste migranten gingen naar de kusten van Zuid-Azië. Anderen drongen door in het achterland van West-Azië met een aanzienlijk minder zonnig klimaat en een meer seizoensgebonden hoeveelheid uv-straling. Sommige van die populaties trokken uiteindelijk naar Oost-Azië, terwijl andere zich in Midden-Europa en later in Noord-Europa vestigden. Die migratie bracht mensen op plekken die steeds minder zonnig waren, en genetische veranderingen – mutaties – kwamen tot stand om een lichter gepigmenteerde huid te produceren.
Ultraviolette straling is meestal schadelijk, maar kleine hoeveelheden zijn noodzakelijk voor de productie van vitamine D in de huid. De evolutie van gedepigmenteerde huid betekende dat mensen die leefden in streken met een lager niveau aan uv B toch vitamine D konden aanmaken. Het feit dat die ontwikkeling zich overal voordeed waar uv B schaars was, getuigt van het vermogen van de natuurlijke selectie om gelijke fenotypes te produceren bij gelijke milieuomstandigheden. Enkele licht of gemiddeld gepigmenteerde populaties trokken weer naar gebieden met sterk zonlicht en een hoge uv-straling en werden, voorspelbaar, weer donkerder. Dus veranderingen in de huidpigmentatie waren aanpassingen aan heersende omstandigheden. Vanwege het belang van de huid als de belangrijkste beschermer van het lichaam tegen de omgeving is die het grootste deel van onze geschiedenis onderhevig geweest aan een strenge natuurlijke selectie.
En zo werd de ‘huidskleurmeme’ geboren, de culturele overdracht van het vooroordeel tegen donkere mensen
Goed kijken
Omdat menselijke populaties zich uitbreidden, kregen veel groepen die eerder geïsoleerd van elkaar hadden geleefd nu contact met elkaar en begonnen ze handel te drijven: langs de Nijl en de kusten van de Middellandse Zee kwamen mensen met zichtbaar verschillende huidskleur regelmatig met elkaar in aanraking. Wat daar gebeurde, is leerzaam en nuttig. Uit de kunst en de historische bronnen van het oude Egypte en Griekenland weten we dat men de verschillen in huidskleur wel zag, maar dat die verschillen niet de onderlinge relatie of de handelstransacties beïnvloedden. Huidskleur werd gezien, maar bepaalde niet je waarde als mens.
Wij zien huidskleur omdat dat het meest in het oog vallende kenmerk is en omdat we zeer visueel ingestelde wezens zijn. Het is echter niet genetisch bepaald dat we vooroordelen hebben, alleen dat we onze indrukken van anderen en de wereld om ons heen allereerst opdoen door wat we zien. Ons vertrouwen op ons gezichtsvermogen komt in elk aspect van ons leven als sociaal wezen tot uiting. De mensen om ons heen observeren we scherp, en als we niet weten wat we moeten doen, komen we vaak tot een besluit door te kijken naar wat degenen doen die we goed kennen of voor wie we veel respect hebben. Als we jong zijn, bekijken en imiteren we onze ouders en verzorgers, en besteden we veel aandacht aan de sociale nuances die door lichaamstaal worden overgebracht. Een verhevigd visueel bewustzijn en imitatiegedrag dragen eraan bij dat we onderdeel gaan uitmaken onze sociale groep.
Die activiteiten bevorderen ook dat we aardig worden gevonden en dat anderen zich positief tegen ons gedragen. We kijken niet alleen naar hoe gezaghebbende personen zich gedragen, maar luisteren ook zorgvuldig en imiteren hun sociale categorieën. Als klein kind leren we heel veel van subtiele visuele aanwijzingen over wie er tot onze familie behoort en wie niet. We leren de voorkeur te geven aan individuen of groepen aan wie de volwassenen om ons heen extra aandacht schenken, ook al hebben de volwassenen nooit expliciet iets goeds of slechts over hen gezegd.
Dus de overdracht van vooroordelen verloopt langzaam en subtiel. We leren mensen in categorieën in te delen op basis van overeenkomsten in uiterlijk of gedrag en door hoe gezaghebbende personen om ons heen zich ten opzichte van hen gedragen. Onze geest zit kennelijk zo in elkaar dat we gemakkelijk mensen in verschillende groepen kunnen indelen en dan de voorkeur geven aan onze eigen groep, de zogeheten ‘in-group’.
Maar onze reacties op leden van ‘out-groups’ zijn niet automatisch negatief, noch zijn ze alles of niets. Ze worden bepaald door neurale responsen in de hersenen (vooral in de amygdala) die zich ontwikkelen wanneer we angst of boosheid bij de mensen om ons heen waarnemen en die gevoelens zelf beginnen te voelen of overnemen. Op zich creëren reacties in de hersenen op out-groups geen stereotypen, maar herhaaldelijk opgelegde associaties wel. En dan tellen vooral de verbale kwalificaties.
Sterker nog, de aard van de sociale en handelsnetwerken tussen de volkeren die van ongeveer 3150 v.Chr. tot 476 n.Chr. langs de Nijl en de kusten van de Middellandse Zee leefden, werd bepaald door overeenkomsten en verschillen in cultuur en taal, niet door huidskleur. Slavernij bestond, maar de slaven waren gewoonlijk krijgsgevangenen, ongeacht hun huidskleur.
Maar dat alles veranderde in de Middeleeuwen, toen het reizen over zee over langere afstanden sneller, veiliger en gebruikelijker werd, waardoor mensen plotseling in contact konden komen met verre ‘anderen’, vaak zonder dat ze vooraf van elkaars bestaan afwisten. Ze waren ook geschokt door elkaars uiterlijk. Dergelijke ontmoetingen voltrokken zich zelden op een gelijkwaardige sociale of militaire basis. Europese ontdekkingsreizigers waren op zoek naar buit en zelden uit op een gelijkwaardig contact. De meeste Europeanen verbaasden zich over donker gepigmenteerde huid, en hun reisverhalen uit die tijd beschreven de huidskleur van die verre volkeren in choquerende en vaak negatieve termen.
Intellectuele basis
De eerste wetenschappelijke taxonomie werd door Carl Linnaeus opgesteld in de eerste editie van zijn Systema Naturae uit 1735, waarin hij de mensen naar huidskleur en werelddeel indeelde in vier groepen. In 1758 definieerde Linnaeus die groepen nader op basis van temperament: sanguinisch voor Europeanen, melancholisch voor Aziaten, cholerisch voor Indianen en flegmatisch voor Afrikanen. De combinatie van volksgeloof over aanleg en karakter enerzijds en fysieke kenmerken vastgelegd in een gezaghebbende classificatie anderzijds legde de intellectuele basis voor het racisme zoals wij dat nu kennen. Sindsdien konden negatieve kwalificaties over karakter, cultuur en uiterlijk opgenomen worden in verhandelingen over de menselijke variatie en konden ze als wetenschappelijk worden beschouwd en niet zozeer als persoonlijke en emotionele uitingen van afkeer, ongemak en vooroordelen.
De overdracht van vooroordelen verloopt subtiel
In 1785, nog geen dertig jaar na Linnaeus’ herziene taxonomie, publiceerde Immanuel Kant zijn invloedrijke bespiegelingen over de menselijke variatie, waarin hij als eerste het woord ‘rassen’ gebruikte en die definieerde aan de hand van huidskleur en plaats van herkomst. Volgens Kant was ‘ras’ een onveranderbaar gegeven. Hij bracht een hiërarchie aan op basis van wat hij als hun talenten beschouwde, met de Europeanen bovenaan, dan ‘gele Indiërs’ met een gering talent, ‘negers’ kwamen daar ver onder en helemaal onderaan kwamen de indianen. Hoewel Kant werd bekritiseerd door invloedrijke critici onder zijn tijdgenoten, zoals de filosoof Johann Gottfried von Herder en de naturalist en anatoom Johann Friedrich Blumenbach, hield hij vast aan zijn definities.
Voor Kant en de meeste theoretici na hem hield het verband tussen huidskleur en karakter in dat lichter gekleurde rassen superieur waren aan donkerder gekleurde, en dat leden van deze laatste voorbestemd waren om de eerste te dienen. Kants ideeën over huidskleur en karakter werden wijd en zijd aanvaard, omdat zijn geschriften in groten getale werden verspreid, hij een gezaghebbend filosoof en geleerde was en zijn publiek voor het merendeel naïef was en geen persoonlijk contact had gehad met de donker gekleurde – vooral Afrikaanse – mensen die hij zijn geschriften zo vernederde. En zo werd de ‘huidskleurmeme’ geboren, de culturele overdracht van het vooroordeel tegen donkere mensen.
Knechting
Het leggen van een verband tussen zwart zijn en anders zijn is een van de krachtigste en meest destructieve intellectuele concepten aller tijden. Het standpunt van de inherente superioriteit en inferioriteit van rassen werd gretig door de intelligentsia van West-Europa en uiteindelijk ook door het gewone volk geaccepteerd, omdat het paste in al aanwezige stereotypen. Voor hen die de overtuiging aanhingen dat de oorspronkelijk blanke mens zwart werd vanwege blootstelling aan extreme hitte, was de transformatie van licht naar donker een soort degeneratie en een afwijking van de norm.
De negatieve associatie van een donkere huid met de waarde als mens werd winstgevend bij de opkomst van de trans-Atlantische slavenhandel. De grootscheepse knechting van Afrikanen werd sociaal aanvaardbaar gemaakt door het idee dat zij die werden geknecht alleen geschikt werden geacht voor de slavernij. Het geloof in de inferioriteit van de donker gekleurde volkeren van Afrika werd sterker naarmate de slavenhandel toenam.
De tragische en negatieve verschuiving in de woordkeus ten opzichte van de donker gepigmenteerde Afrikanen wordt levendig geïllustreerd door twee lemmata uit de Encyclopaedia Britannicamet elkaar te vergelijken. Dit staat in de eerste editie uit 1771: ‘NEGERS, strikt genomen de inwoners van Nigritia in Afrika, ook wel zwarten of moren genoemd; maar deze naam wordt nu aan alle zwarten gegeven. De oorsprong van de negers, en de reden waarom ze zo verschillen van de rest van de menselijke soort, heeft naturalisten voor veel raadselen gesteld. Boyle is van mening dat het niet door het warme klimaat komt: want de hitte van de zon mag dan de huid donker kleuren, toch blijkt dat het onvoldoende is om het zwart van negers te veroorzaken.’
In 1823 echter was het lemma doorspekt met pejoratieve ‘beschrijvingen’ en kwetsende beschimpingen: ‘NEGER, Homo pelli nigra, een naam van een variëteit binnen de menselijke soort, die geheel zwart is en wordt aangetroffen in tropische gebieden, in het bijzonder in dat deel van Afrika dat rond de evenaar ligt. De huidskleur van Negers kent verscheidene tinten, maar hun gezicht verschilt bij allen wezenlijk van andere mensen… De kwalijkste ondeugden kenmerken dit armzalige ras: ijdelheid, onbetrouwbaarheid, wraakzucht, wreedheid, losbandigheid, valsheid, onmatigheid, en ze stelen, liegen en vloeken, en die ondeugden lijken de principes van de natuurlijke zedenwetten te hebben verdrongen en het geweten het zwijgen te hebben opgelegd. Ze zijn onbekend met elk gevoel van compassie en ze vormen een afschrikwekkend voorbeeld van de verwording van de mens wanneer hij op zichzelf is teruggeworpen.’
Sociaal darwinisme
In het begin van de negentiende eeuw gold een mens met een donkere huid als inferieur en potentieel winstgevend als slaaf; een licht gepigmenteerde huid werd de norm waarvan de rest een afwijking was. De overheersing van de blanke Europeanen over de donkerder rassen werd ‘gerechtvaardigd’ door de onwrikbare, maar onjuiste overtuiging dat huidskleur onlosmakelijk verbonden was met moraal, economie, esthetica en taal. De opkomst van het sociale darwinisme aan het eind van de negentiende eeuw versterkte de opvatting dat de superioriteit van het blanke ras onderdeel uitmaakte van de natuurlijke orde, omdat bepaalde ‘loten van de stam’ verder waren geëvolueerd en cultureel superieur waren. Ze waren immers sterker en konden zich beter aanpassen. Het concept van de huidskleur had een wetenschappelijk keurmerk gekregen.
In de VS en Zuid-Afrika, waar de knechting en uitbuiting van de donker gekleurde arbeidskrachten de hoekstenen van de economische groei vormden, werd de hiërarchie in huidskleur ondersteund door de rechterlijke macht en mondelinge overlevering over superioriteit en inferioriteit. In de loop van vele generaties raakte de ideologie van op huidskleur gebaseerde rassenwaan verankerd door de collectieve bevestiging van stereotypen en vele culturele tradities. Rassenwaan hield stand, tegelijk met de hiërarchie die daar impliciet uit voortvloeide. Rassenkwalificaties die berusten op negatieve afbeeldingen en verhalen hebben een krachtig effect op leden van zowel out-groups als in-groups, doordat het idee postvat dat hun eigen groep superieur, inferieur, slimmer, dommer, sterker of zwakker is. Zo wordt die kwalificatie bepalend voor de persoonlijkheid en de individuele ervaring en is ze een doel op zich.
Dat betekent dat de ‘huidskleurmeme’ niet ons lot hoeft te bepalen. De opvattingen van een mens zijn door ervaringen en, wat nog belangrijker is, door bewuste keuzes, aan veranderingen onderhevig. Vooroordelen kunnen worden gewijzigd en zelfs teniet worden gedaan door ervaring en motivatie, en stereotypen kunnen worden veranderd wanneer mensen ertoe worden aangezet om iemand op de een of andere manier te zien als een lid van hun eigen groep. We zijn allemaal één volk.
Over de misstanden in Canadese internaten voor Inuït-kinderen is de laatste jaren steeds meer bekend. Er werden verschillende massagraven gevonden. Toby Obed is een van de overlevenden. Een voorpublicatie uit het verhaal over zijn leven (en vele doden).
Over de auteur
In de reportages van de Poolse Joanna Gierak-Onoszko (1980) staan vaak mensenrechten en maatschappelijke kwesties centraal. Ze publiceert regelmatig in weekblad Polityka, dagblad Gazeta Wyborcza, het literaire non-fictietijdschrift Pismo en het reportageblad Non/fiction. Ze woonde een aantal jaar in Canada en schreef daar haar literaire debuut Het 27 keer sterven van Toby Obed (Dowody na Istnienie, 2019) over hoe werd omgegaan met de kinderen van de inheemse Canadese bevolking. Geschat wordt dat ongeveer 150.000 kinderen het slachtoffer zijn geworden van lichamelijk en psychisch geweld en seksueel misbruik.
Het boek belandde in 2020 op de shortlist van de prestigieuze Nike-prijs en won de publieksprijs.
Als Toby Obed eindelijk wakker wordt, is het al lente.
Hij ligt op zijn rug in ongesteven beddengoed en herkent het plafond en de muren om hem heen niet. Net was hij nog in een kalme kunstmatige slaap, maar nu zijn zijn neuronen witheet en proberen alle informatie tegelijk te verwerken.
Waar ben ik? Waarom doet het pijn? Zal het eindelijk overgaan?
Toby kijkt om zich heen, zoekt naar het uitzicht uit het raam, een aanknopingspunt. Maar zijn blik dwaalt steeds af naar het midden van het bed. Dat is de plek waar zijn armen en benen zich zouden moeten bevinden, maar de deken waarmee Toby is toegedekt ligt vlak.
Toby denkt dat hij hallucineert – dat gebeurt soms als je flink gedronken hebt. Hij wil in zijn ogen wrijven en heft zijn armen.
Maar onder zijn linker elleboog is niets meer.
Hij kijkt naar rechts. Wat er van zijn andere hand over is, zit in dik verband.
‘Wacht eens even! Waar zijn mijn benen? Wat hebben jullie verdomme met mijn armen gedaan?!’
Een vrouw in een wit schort buigt zich over het bed.
‘Wat ben ik blij dat je wakker bent! We wisten niet of dat nog zou gebeuren. Toby, we zijn in het ziekenhuis in St. John’s, in de hoofdstad van Newfoundland en Labrador. Het is al maart. Je bent net tweeëntwintig geworden. En ik kan je zeggen dat je echt iets te vieren hebt.’
Maar Toby is het oneens met dat het al maart is en ook met zijn nieuwe ingekorte lichaam. Hij kan zich niet herinneren dat iemand die veranderingen met hem heeft besproken.
Het laatste dat hij zich herinnert is een feest in Happy Valley-Goose Bay, ruim zestienhonderd kilometer ten noorden van het bed dat van nu af aan altijd veel te lang zal lijken.
* * *
Goose, zoals het stadje in de volksmond heet, ligt op het schiereiland Labrador – het deel van Canada dat in het oosten aan de Atlantische Oceaan en in het noorden aan het Noordpoolgebied grenst. Er wonen iets meer dan achtduizend mensen. Goose is het resultaat van het samenvoegen van twee plaatsen: Happy Valley en Goose Bay, maar de idyllische naam van het stadje is misleidend. Want de aanleiding van zijn bestaan is oorlog.
In de jaren veertig stond in de kranten dat er in de Labradorzee torens van Duitse U-boten waren gezien. Nu de VS aan de oorlog deelnam was het duidelijk dat er in deze regio zo snel mogelijk een sterke militaire basis moest komen voor de verdediging van het continent. Voor de bouw werden mannen uit dorpen in heel Labrador naar Goose gehaald. Ze werkten in verschillende ploegendiensten. De bevoorrading had berekend dat ze vier- tot vijfduizend pakjes sigaretten per dag nodig hadden.
De arbeiders kregen een fractie van het loon dat de mensen die in de binnenlanden werkten verdienden, maar ze morden niet. Ze klaagden maar over één ding: voor hun vertrek naar de bouw hadden ze hun huizen moeten afsluiten. En dat betekende dat ze voor vertrek hun honden hadden moeten afmaken.
In 1943 beschouwde men Goose als het grootste vliegveld ter wereld. Na de oorlog bleef het een belangrijk knooppunt van de lucht-, asfalt- en zeewegen van Labrador. In vredestijd hielden NAVO-eenheden hier oefeningen en de door het leger beheerde terreinen zouden moeten dienen als reservelandingsplaats voor ruimtevaartuigen van de NASA.
Maar Goose bleef voor altijd een reservestad. De oorlog ging eraan voorbij, er landde geen ruimteveer en in 2010 vertrokken de eenheden van de NAVO van de basis. Nu kom je hier voor satelliettelefoons – die zijn gratis te leen als je de omgeving gaat verkennen, wat het werk van de politie en de reddingsteams moet vereenvoudigen als een toerist verdwaalt. Tijdens lange tochten door Labrador kun je onderweg in Goose kariboeworstjes of gepaneerde kabeljauwtongetjes eten. Vroeger was het armeluisvoedsel, maar nu is het een chic hapje van 13 dollar per portie.
Dat is nu Labrador, het Grote Land. Hier hoor je de Aarde bewegen, zeggen ze.
Maar het stadje met de naam Happy Valley-Goose Bay bracht Toby Obed geen geluk. Hier stierf Toby voor de zesentwintigste keer.
Dat was vlak voor hij tweeëntwintig werd, achttien jaar na zijn eerste dood.
* * *
Als je in een piepkleine nederzetting van walvisjagers in het afgelegen Labrador woont, is een uitstapje naar Goose een hele afwisseling. Toby ging er zijn neef opzoeken. Ze hadden elkaar lang niet gezien en trokken een fles open. Toen kwam er een vriend: ‘Hoe is het? Laten we drinken.’
Ze dronken.
De rest zal door de verpleegster worden verteld.
‘De politie heeft je pas de volgende dag in de sneeuw gevonden. Ze waren ervan overtuigd dat je dood was.’
Toby kwam in het Miller Center terecht, een ziekenhuis voor oorlogsveteranen waar chirurgen, fysiotherapeuten, psychologen en prothesemakers verminkten terugslepen naar het leven. De artsen hielden Toby twee maanden lang in een kunstmatig coma om hem zo uit zijn diepe hypothermie te krijgen.
‘Dat is gelukt, maar we hebben je moeten amputeren’, zegt de verpleegster aan zijn bed.
‘Mens, ik weet niet waar je het over hebt. Geef me mijn benen terug! Geef me onmiddellijk mijn arm terug!’
‘Je bent een gelukskind, Toby. Ik leef erg met je mee.’
* * *
Sinds die nacht is er een kwarteeuw verstreken. In het voorjaar van 2018 is Toby Obed zevenenveertig, en zijn vijfhonderd Inuit uit het Dal van de Hoop zijn spiegel.
Voordat de Europeanen hier arriveerden (onder wie de Portugese ontdekkingsreiziger João Fernandes Lavrador) woonden er op dit grondgebied inheemse gemeenschappen, zoals de Inuit en de Innu. Beide groepen noemden elkaar eskimo’s, wat rauwvleeseters betekent. Dat begrip werd overgenomen door witte antropologen en archeologen voor wie de Eskimo’s een algemene, brede benaming voor de mensen van het Noorden was: van Labrador, het Canadese Poolgebied en Alaska tot aan Kamtsjatka.
In sommige Europese landen wordt het woord nog altijd gebruikt. In Canada daarentegen hoor je dat niet meer te zeggen, omdat het opgedrongen, discriminerend en beledigend is. De inwoners van de noordelijke provincies worden nu genoemd zoals ze zelf willen. In hun taal, ofwel het Inuktitut, betekent inuk mens, en inuit gemeenschap.
En zo ziet Toby Obed hen en zichzelf: niet als museumstukken, maar als mensen. Hij zoekt hun gezelschap op, want ze zijn voor hem tegelijk een spiegel en identiteitsbewijs, belangrijker dan zijn Canadese paspoort.
‘Ik vind het fijn als een buurman terloops opmerkt dat ik net zo’n gezicht trek als mijn moeder. Of dat ik net zo loop als mijn vader, dat we van een afstand niet van elkaar te onderscheiden zijn. Dan ben ik zo gelukkig! Want dat betekent dat zij hebben bestaan – en dat ik een overblijfsel van hen ben.’
Als Toby zijn moeder wil zien, raakt hij met zijn rechterhand zijn wang aan. Een gladde, strakke huid, zonder poriën, zonder ook maar een rimpel. Hoge, prominente jukbeenderen. Daarboven diepgelegen smalle ogen, verscholen onder dikke zwarte wenkbrauwen. Toby’s haar is als peper en zout. Zwart en helder wit, niets ertussenin. Dik en stug, tot aan zijn kleine driehoekige kin.
Had zijn moeder zulk draadachtig haar? Zulke kleine ogen, zo zwart dat je maar moeilijk de pupil van de iris kunt onderscheiden?
Dat weet Toby niet.
‘Ik heb geen enkele foto. Ik herinner me niet hoe ze eruitzag. Ik weet dus niet waar ik vandaan kom, en waarom.’
* * *
De naam Tobijah betekent in het Hebreeuws ‘Jahweh is goed’. Een woord van troost voor iemand die alles heeft verloren en geen hoop meer heeft. Volgens het Oude Testament wordt Tobias blind, en gemarteld smeekt hij God te mogen sterven. Maar God heeft andere plannen met hem. De Schrift leert dat het grote lijden van Tobias geen straf voor hem is, maar een welgemeende beproeving. De liefhebbende God zendt eerst kwellingen, maar voorziet op zijn tijd een beloning voor gehoorzaamheid en loyaliteit. Het is een didactisch verhaal – de dreunen van het lot moet je opvatten als tekenen van de barmhartige God.
Die profetische naam kreeg Toby van zijn moeder.
Ze had vijf kinderen. Kinderen die moeite hadden om het thuis uit te houden. Hun ouders besteedden niet al te veel aandacht aan hen. Ze dronken. Emily en Sonny, ofwel Zoontje, waren een jaar of tien ouder dan de rest. Zij zorgden voor de kleintjes: Sara, Elias en Tobias.
Hoe kwamen ze in zo’n afgelegen nederzetting voor walvisjacht aan zulke namen?
Vroeger heette die plek Arvertok, wat in de taal van de Inuit de Walvissenplek betekent. Er werd op walvissen gejaagd in de wintermaanden – de Inuit woonden dan in diep in de rauwe, ongastvrije grond verborgen huizen die maar deels boven het oppervlak uitstaken. Ze zochten daar beschutting tegen de snijdende wind, en in de lente, als het zeehonden- en walvissenseizoen was afgelopen, trokken ze dieper het land in. Ze namen tenten van zeehondenhuid mee en gingen jagen op vleesrijke kariboes. Ze raapten de karige vruchten die de toendra mondjesmaat verschafte en bereidden zich voor op het doorstaan van de volgende winter.
Suikerziekte, aderverkalking, kanker – dat waren ook geschenken die de witte kolonisten met zich meebrachten
Dat ritme werd verstoord door de bewoners van het Oude Continent, Duitse mennonieten uit Moravië, missionarissen met een protestantse arbeidsethiek. Ze waren hier gebracht door de imperatief hun rijkdom te vergroten en de kerkelijke schola te vullen. Ze begrepen de mensen die ongehaast de cyclus van de natuur volgden niet. Ze verlangden er vurig naar om in naam van de handel onder zware omstandigheden te zwoegen: in Europa was grote vraag naar echte, warme bontjassen. Daarmee werd een fortuin verdiend, dat nu in Canada ‘oud geld’ wordt genoemd. De Moravische kolonisten waren verrukt over de ondiepe wateren vol zeehonden en de dichte bossen vol vossen. In 1782 doopten ze de Walvissenplek om in het Duitse Hoffenthal, het Dal van de Hoop.
Ze brachten hetzelfde mee als de meeste anderen die van zichzelf zeiden dat ze nieuwe landen ontdekten: het woord Gods, gereedschap, wapens, groente en ziektes.
Suikerziekte, aderverkalking, kanker – dat waren ook geschenken die de witte kolonisten met zich meebrachten. Labrador is ze tot op de dag van vandaag niet te boven gekomen.
De mennonieten veroverden de gebieden met de hoorn en de trombone. Ze geloofden dat met Haydn en Bach als bondgenoten de Inuit verrukt zouden raken over de barokmissen en ze hun ziel zouden openstellen voor een hun onbekende God. Tot op de dag van vandaag kun je in het kleinste gehucht een blaasorkest vinden dat in de woestenij van de Canadese toendra Bachcantaten speelt.
De missionarissen deelden graag hun bladmuziek, maar ze zeiden dat het hun God niet beviel hoe er in de huishoudens met elkaar geslapen werd: zonder sacrament, met meerderen tegelijk, in het bijzijn van de kinderen. Volgens de lokale traditie was een levenspartner precies zoals het klinkt: een compagnon, iemand met wie het leven draaglijker was of überhaupt mogelijk. Het gezin was een onderneming om te overleven, maar de mensen wilden naar bed met degenen die ze aantrekkelijk vonden, niet per se met de mensen met wie ze samenwerkten om te overleven. Soms woonden er meerdere gezinnen onder één dak en waren genegenheid en seks binnen handbereik.
De missionarissen uit Moravië waren gekomen om hun mee te delen dat ze in zonde leefden en God beledigden, die zijn volk in de hitte door de woestijn had geleid. De bewoners van deze gebieden begrepen niet wat een zonde was en hadden nog nooit een woestijn gezien.
De Duitse kolonisten zijn er nu niet meer – ze hebben de oorlog met het handelsimperium Hudson’s Bay Company (HBC) om de vachten verloren en hebben het Grote Land verlaten. Van hen zijn grafstenen, resten van de houten gebouwen van de mennonitische missie en de gewoonte om Inuitkinderen Bijbelse namen te geven achtergebleven. Na verloop van tijd, toen de Britse monarchie dit deel van de wereld in haar macht kreeg, werd de naam veranderd – van Hoffenthal in Hopedale.
Er is hier niet veel meer veranderd dan dat.
* * *
In 1975 stond er opeens een politieagent in een rood uniform op de drempel en zei: ‘Kinderen, jeugdzorg is geweest, we moeten jullie meenemen.’
Toby’s ouders waren verrast, want ze kwamen onaangekondigd. Geen gelegenheid om in te pakken, geen gelegenheid om afscheid te nemen.
‘We gingen zoals we er toen bij liepen. Later hoorden we dat ouders dergelijke situaties eigenlijk geen keuze hadden. Op het niet meegeven van de kinderen stonden straffen, waaronder hechtenis en het intrekken van de uitkering, waarvan de meeste gezinnen in de omgeving leefden. Of we ons verzetten? Dat weet ik niet meer. Of we huilden? We huilden allemaal. Emily was dertien, Sonny vijftien, en ik pas vier. Toen, in 1975, in de deuropening bij de laarzen van de agent van de bereden politie, stierf ik voor het eerst.
We stapten in een klein vliegtuig dat op water kon landen. We vlogen een kilometer of tweehonderd naar het zuiden, naar North West River. Eerst brachten ze ons naar het ziekenhuis. Daar werd nagekeken of alles met ons in orde was. Routineonderzoek: of er geen actieve infecties waren, parasieten, ondervoeding. En of niemand ons kwaad had gedaan.
Natuurlijk werden we gescheiden, mijn broers en zussen waren van een andere leeftijdscategorie. Ik begreep het niet. ’s Ochtends had ik nog familie, en nu was ik ineens alleen, terwijl ik pas vier jaar oud was. Alles wat ik weet van het leven, heb ik daar geleerd, in het internaat, in het juniorenhuis in North West River. Dat waren verplichte lessen die ik niet wilde. Rekenen en grammatica deden er nog het minste toe, je moest vooral snel door zien te krijgen wie je vriend was en wie je beter kon mijden. Waar je heen moest en hoe, en achter welke deur je nooit mocht komen. Wat je mocht zeggen en waar je jarenlang over moest zwijgen. Ik was een kleuter toen ik begreep dat ik, net zoals ik onbewust en automatisch ademhaalde, onophoudelijk en instinctmatig in de gaten moest houden of ik veilig was. Ik controleerde constant of ik niet in gevaar was. In zulke omstandigheden loeit er constant een alarm in je hoofd.’
Toby Obed, een Canadees uit Labrador, zegt niet over zichzelf dat hij de Yale-school heeft afgerond die in North West River door de liefdadigheidsorganisatie Grenfell werd geleid.
Hij zegt: ‘Ik ben een overlever. Ik heb het overleefd, ik ben in leven gebleven.’
* * *
Toby vertelt over school alsof er een veer is losgesprongen, alsof er een la met mappen vol politiedocumentatie is opengeschoten. Hij praat en praat, kalm, systematisch, alsof hij verslag uitbrengt van iets wat een ander is overkomen. Hij gaat bijna twee uur lang door.
In Toby Obeds vroegschoolse herinneringen komen niet veel kaligrafie-oefeningen, lessen over scheepsbouw of zelfs het verplichte corvee in de koeienstal voor.
De volgende sleutelwoorden komen wel steeds terug:
zwiep, klets, pats (zo klapte de zweep);
taal, accent, slaag (voor het spreken van Inuktitut kreeg je ervan langs);
cel, duisternis, honger (een triade die elk kind zonder uitzondering verlamt).
Ik hoor van Toby dat in je broek plassen van angst helemaal geen beeldspraak is.
In zijn herinneringen komt een persoon in het bijzonder naar voren: een lerares, Miss Devil, Juffrouw Duivel.
‘Ze liet ons toekijken’, zegt Toby. ‘Ik wilde niet kijken, maar geen kind mocht zijn gezicht afwenden.’
‘Je bent vier, zes, tien jaar oud en je weet dat niemand, maar dan echt niemand zich voor je interesseert’
Toby vat zijn schooltijd als volgt samen: ‘De volwassenen van buiten wisten het. Ze deden er niets aan.’
Wat er binnen de houten wanden van Grenfell gebeurde was een verschrikking, maar werd mettertijd de norm. Maar je kon er echter niet aan wennen dat er niemand in de buurt was aan wie je erover zou kunnen vertellen. En die je niet zozeer om redding, om ingrijpen kon vragen, want daar hoopten de kinderen al niet meer op, maar om wat troost.
Toby wachtte op mededogen, dat jarenlang niet kwam. Ook had hij niet het gevoel iemand dierbaar te zijn.
‘Je bent vier, zes, tien jaar oud en je weet dat niemand, maar dan echt niemand zich voor je interesseert.’
Toen dachten de kinderen dat er van de door de liefdadigheidsorganisatie gerunde school geen bevrijding mogelijk was. Maar een zomer was het geld op en werd de instelling gesloten. Dat was in 1979 of 1980, de bronnen stemmen niet overeen.
Er zijn in Canada geen kindertehuizen. De oplossing waren pleeggezinnen, waar de kinderen rechtstreeks van de kostschool heen werden gestuurd. Uiteraard zonder rekening te houden met familiebanden.
De kinderen Obed maakten geen kans om samen te blijven. Wie wilde er nu voor een paar gebroken Inuit-kinderen zorgen?
Ze werden opnieuw gescheiden, deze keer voor jaren. De kinderen verloren elkaar volledig uit het oog. Die vakantie raakten ze echt alles kwijt, werden de laatste lijntjes verbroken. Toby zag zijn zus Sara pas zevendertig jaar later terug.
‘Ze maakten ons gezin helemaal kapot’, zegt Toby. ‘Ik was acht toen mijn leven opnieuw ten einde kwam.’
Dat was tijdens de Koude Oorlog. In de Canadese bossen werden legereenheden ondergebracht, Goose Bay werd uitgebreid, er werden militairen gestationeerd. Velen van hen hadden al een vrouw, maar nog geen kinderen. Ze konden zorgen voor de beschermelingen van de school in het dennenbos.
Toen Toby bij het eerste pleeggezin terechtkwam was hij acht jaar oud en dacht hij dat zijn lijdensweg ten einde was, dat hij nu een thuis zou krijgen. Maar in plaats daarvan verplaatsten ze hem van de ene verzorgers naar de andere.
‘De acht jaar die volgden heb ik bij twintig gezinnen gewoond. Gemiddeld eens in de vierenhalve maand verhuisde ik, of eerder – werd ik verhuisd. Wat ik wilde, wat ik ervan vond, vroegen ze niet. We werden behandeld als meubels, als obstakels, als zakken met vuilnis.
In elk huis was het weer anders, maar ik werd geloof ik overal geslagen’, herinnert Toby zich. ‘Ik was niet klein meer, ik hoefde niet meer gespaard te worden. Ik ging al naar de tweede klas, dus ze konden me flink op m’n sodemieter geven. Dat verdiende ik op zich ook: ik begreep niet wat er tegen me gezegd werd. Ik wist niet hoe ik ze tevreden moest stellen. Ik probeerde ernaar te gissen, ik probeerde me aan te passen, maar ik was machteloos.’
Uiteindelijk wende hij eraan. Het werd dus routine: eten, slapen, school, slaag. Nepmoeders en nepvaders sloegen met de riem en sloegen met de hand voor van alles en nog wat. Hoe je de klappen moest ontwijken, hoe je moest overleven leerde Toby van twintig gespierde, sportieve mannen die werden gesteund door twintig vooruitziende, toegewijde echtgenotes.
Toby’s lichaam was sterk, dat hielp hem erdoor. Zijn geest was hem ook goedgezind, de meeste huizen heeft hij kunnen vergeten. Toby weet dat ze ergens zijn, hij ze in zich draagt als wild vlees, als littekens, als kanker. Maar zijn hoofd heeft hem ervan afgesneden. In het dagelijks leven ziet hij ze niet, zijn de ziektehaarden niet vast te stellen. Maar Toby weet dat ze nog altijd schade aanrichten, net als gezwellen die bij onderzoek niet te zien zijn.
Van alle twintig gezinnen kan Toby er misschien vijf of zes voor de geest halen. Aan sommige heeft hij goede herinneringen. Hij gelooft dat ze hun best deden. Bijvoorbeeld enkele nepmoeders. Soms waren ze aardig, kookten ze, wilden ze Toby’s stijve dikke haar kammen.
Als achtjarige had Toby het overlevens-abc voor kinderen onder de knie: hij loog, stal en bedroog
‘Rot op, zei ik, laat me met rust. Niet jij, maar mijn echte moeder zou me nu over mijn hoofd moeten aaien. Maak dat je uit m’n buurt komt, zei ik. Ook sommige nepvaders deden hun best. Soms maakten ze tijd voor me vrij. Probeerden me uit te leggen dat ik zelf om problemen vroeg. Dat spijbelen en weglopen nergens goed voor waren. Maar ik had geen zin om te luisteren. Ik neem het ze niet kwalijk. Ik was geen kind om van te houden, want waarvoor ook?’
Als achtjarige had Toby het overlevens-abc voor kinderen onder de knie: hij loog, stal en bedroog. Hij vocht veel. De school in Goose waar hij toen op zat, was voor hem één grote boksring. Hij vocht vier, vijf keer per dag, dag in dag uit. En hij verloor nooit, hij was altijd degene die anderen tot bloedens toe sloeg. Hij hield niet op voor hij zeker wist dat ze pijn hadden. De kinderen op school zeiden dat Toby gevaarlijk was. Dat beviel hem wel. Vechten was die opening, die lichtflits, het moment waarop hij even sterk was en er iets van hem afhing. Hij werd dan overweldigd door geluk. Hij voelde geen pijn, het waren de anderen die leden. Ze leden, omdat hij zo beslist had.
Dat zorgde ervoor dat hij zich kon wapenen voor de middag en avond. Want na school moest hij natuurlijk terug naar zijn pleeggezin en was hij degene die ervan langs kreeg. Maar er waren meer straffen, alledaagse, gewone. Meestal moest hij gewoon zijn mond houden en naar zijn kamer gaan. Ze stuurden hem weg, hij kreeg geen eten. Dat is zogenaamd alleen vervelend, geen marteling.
‘Weet je, een of twee keer kun je het best zonder avondeten doen. Maar zelfs als duidelijk is dat je het ergste, vervelendste kind bent, wil je niet de hele tijd honger hebben. Met een kind kun je alles doen. Het is voldoende om hem niet genoeg te eten te geven.’
Jarenlang was hij ervan overtuigd dat hij slecht was, dat hij het niet verdiende om niet geslagen te worden, niet gestraft. Later drong tot hem door dat de militairen vaak moesten verhuizen. Er kwamen orders, en dan werden de in huis opgenomen kinderen en hun zaken achtergelaten. Maar niemand die dat aan de kinderen uitlegde. Die waren er dus van overtuigd dat ze steeds opnieuw werden verlaten, omdat ze net zo veel waard waren als knellende of afgedragen pantoffels.
Terugkeren naar zijn vader en moeder was geen optie. De jaren gingen voorbij, maar zijn ouders hielden niet op met drinken. De autoriteiten lieten de kinderen niet terug naar huis gaan, maar er werd ook niet veel gedaan om de ouders te steunen. De kinderen uit huis plaatsen: dat was een radicale en eenvoudige, en vrijwel de enige mogelijke therapie.
‘Toen, mijn hele jeugd en nog vele jaren daarna, was ik kwaad. Agressief. Ik voelde me gekwetst en verworpen. Waarom konden anderen bij hun moeder blijven maar ik niet? Waarom konden anderen een normaal leven hebben, alleen ik niet?’
Toen had Toby er nog geen idee van dat er in de omgeving meer dan duizend kinderen waren zoals hij.
Hoe moeten we betekenis geven aan de inmiddels al meer dan 4 miljoen wereldwijde coronadoden? Niall Ferguson zet die vraag in historisch perspectief. Welke rampspoed is ons in het verleden overkomen, hoe gingen we daar toen mee om, en – belangrijker nog – hoe kunnen we toekomstig onheil voorkomen?
Deze gevallen wachtmeester, de Dood, is nauwgezet in zijn aanhoudingen.
– Hamlet
We zijn allemaal gedoemd
‘We zijn gedoemd.’ Deze zin, uitgesproken door de Caledonische Cassandra van de Britse televisieserie Dad’s Army, soldaat James Frazer, was een van de terugkerende grappen uit mijn jeugd. De truc was om het te zeggen op het minst passende moment: als de melk op was of je de laatste bus naar huis had gemist. Er is een prachtige scène in een van de afleveringen (‘Uninvited Guests’) als Frazer – gespeeld door de geweldige John Laurie – de andere leden van zijn Home Guard-eenheid een bloedstollend verhaal vertelt over een vloek. Als jongeman was hij voor anker gegaan bij een eilandje in de buurt van Samoa, waar – volgens zijn vriend Jethro – de ruïne van een tempel lag, met daarin een afgodsbeeld dat versierd was met een gigantische robijn, ‘zo groot als een eendenei’. Het tweetal ging op weg om de robijn te stelen en hakte zich een weg door het dichtbegroeide bos. Maar net toen Jethro de edelsteen pakte, verscheen er ineens een medicijnman, die Jethro vervloekte met de woorden: ‘Dood! de robijn zal u de dood brengen! dooood.’
Soldaat Pike: Is de vloek uitgekomen, meneer Frazer?
Soldaat Frazer: Ja, jongen, hij is uitgekomen. Hij is gestorven… vorig jaar; hij was zesentachtig.
Schattingen voor de wereld als geheel stelden de levensverwachting tot 1900 onder de dertig jaar
We zijn allemaal gedoemd, hoewel niet noodzakelijkerwijs vervloekt. Ik zal rond 2056 sterven, op z’n laatst. Mijn resterende levensverwachting op de leeftijd van zesenvijftig jaar en twee maanden is volgens het Amerikaanse ministerie van Sociale Zaken 26,2 jaar: daardoor kom ik uit op tweeëntachtig, vier jaar minder dan Frazers vervloekte vriend. Bemoedigender is het feit dat het Britse Office of National Statistics een man van mijn leeftijd twee jaar extra geeft, met een kans van 1 op 4 om de tweeënnegentig te halen. Om te zien of ik die getallen kon verbeteren, bezocht ik de site van Living to 100 Life Expectancy Calculator, die zijn schatting baseert op een gedetailleerde vragenlijst over je leefgewoonten en je familiegeschiedenis. Living to 100 vertelde me dat ik de eeuw waarschijnlijk niet zal halen, maar dat ik een gerede kans had om nog zesendertig jaar te leven. Het zou natuurlijk heel anders liggen als ik in januari 2020 covid-19 zou krijgen, een ziekte die destijds in mijn leeftijdsgroep een sterftekans met zich meebracht van 6 procent, en misschien iets hoger als we mijn milde astma meetellen.
De auteur
De Schots-Amerikaanse historicus Niall Ferguson is momenteel verbonden aan de Stanford-universiteit. Hij leverde bijdragen aan The Daily Telegraph, Financial Times en Newsweek, en schrijft tegenwoordig een column voor Bloomberg Opinion. Fergusons bekendste boek is Het belang van geld (The Ascent of Money), waarover hij ook een documentaireserie maakte voor Channel 4 en PBS. Hij is getrouwd met de voormalige VVD-politicus Ayaan Hirsi Ali.
Op zesenvijftigjarige leeftijd sterven zou beslist een teleurstelling zijn, maar het zou een goed resultaat zijn als je het afmeet aan de meerderheid van de 107 miljard mensen die ooit geleefd hebben. In het Verenigd Koninkrijk, waar ik geboren ben, bereikte de levensverwachting vanaf de geboorte de zesenvijftig pas in 1920. Het gemiddelde lag gedurende de periode van 1543 tot 1863 net onder de veertig. En de Britten stonden bekend om hun lange levensduur. Schattingen voor de wereld als geheel stelden de levensverwachting tot 1900 onder de dertig jaar, en tot 1960 onder de vijftig jaar. De gemiddelde levensverwachting in India was in 1911 slechts tweeëndertig jaar. De Russische levensverwachting bereikte in 1920 het dieptepunt van twintig jaar. De afgelopen eeuw liet een constant stijgende trend zien – de levensverwachting bij geboorte verdubbelde ruwweg tussen 1913 en 2006 –, maar met talloze terugvallen. De levensverwachting in Somalië is vandaag de dag zesenvijftig jaar: mijn leeftijd. Die is daar deels nog steeds zo laag omdat de kindersterfte er zo hoog is. Ongeveer 12,2 procent van de in Somalië geboren kinderen sterft voordat ze de leeftijd van vijf jaar bereiken; 2,5 procent sterft tussen vijf en veertien jaar.
Als ik probeer om mijn eigen ervaring met mens-zijn in perspectief te zetten, denk ik aan de Engelse dichter John Donne (1572-1631), die negenenvijftig jaar oud is geworden. In een periode van zestien jaar schonk Anne Donne haar echtgenoot twaalf kinderen. Drie van hen – Francis, Nicholas en Mary – stierven voor hun tiende. Anne zelf stierf bij de bevalling van haar twaalfde kind, dat dood geboren werd. Nadat Lucy, zijn favoriete dochter, gestorven was en hijzelf haar bijna in het graf gevolgd was, schreef Donne zijn Devotions upon Emergent Occasions (1624), dat de mooiste van alle aansporingen bevat om mee te leven met de doden: ‘De dood van ieder mens doet afbreuk aan mij, omdat ik betrokken ben bij de Mensheid; Vraag daarom nooit voor wie de doodsklok luidt; die luidt voor u.’
Dit was het mens-zijn, teruggebracht tot de kille essentie
De Napolitaanse kunstenaar Salvator Rosa (1615-1673) schilderde misschien wel het meest ontroerende memento mori, met de eenvoudige titel L’umana fragilità (‘De menselijke breekbaarheid’). Het was geïnspireerd op een uitbraak van de builenpest, die zijn geboortestad Napels in 1655 trof: die kostte het leven aan zijn jonge zoon Rosalvo en eiste ook dat van Salvators broer, zijn zus, haar echtgenoot en vijf van hun kinderen. Met een gruwelijke grijns reikt een gevleugeld skelet vanuit het donker langs Rosa’s minnares, Lucrezia, om haar zoontje mee te nemen, dat net zijn eerste poging doet om te schrijven. De stemming van de diepbedroefde kunstenaar wordt op een onsterfelijke manier vastgelegd in de acht Latijnse woorden die de baby, geleid door de skeletfiguur, op het canvas heeft geschreven:
Conceptio culpa
Nasci pena
Labor vita
Necesse mori
‘Verwekking is zonde, geboorte is pijn, leven is hard werken, dood is onvermijdelijk.’ Ik herinner me nog steeds dat ik als door de bliksem getroffen was toen ik die woorden las bij mijn eerste bezoek aan het Fitzwilliam Museum in Cambridge. Dit was het mens-zijn, teruggebracht tot de kille essentie. Volgens de overleveringen was Rosa een opgewekt mens, die ook schreef en optrad in satirische toneelstukken en de commedia dell’arte. Rond de tijd dat zijn zoon stierf, schreef hij echter aan een vriend: ‘Deze keer heeft de hemel me op zo’n manier getroffen dat ik besef dat alle menselijke weermiddelen zinloos zijn en de minste pijn die ik voel is nog dat ik je zeg dat ik huil terwijl ik schrijf.’ Hijzelf stierf op achtenvijftigjarige leeftijd aan buikwaterzucht.
Bijna onzichtbare gebeurtenis
In de middeleeuwen en de vroegmoderne wereld was de dood alomtegenwoordig, op een manier die we ons nauwelijks kunnen voorstellen. Zoals Philippe Ariès betoogde in L’Homme devant la mort (‘Het uur van onze dood’) werd de dood ‘getemd’ door er, net als het huwelijk en zelfs de geboorte, een sociale overgangsrite van te maken, die gedeeld werd met de familie en de gemeenschap en gevolgd werd door riten van begrafenis en rouw, die een bekende vorm van troost boden aan de nabestaanden. Vanaf de zeventiende eeuw veranderde die houding echter. Terwijl het aantal sterfgevallen verbijsterende vormen aannam, begonnen de westerse samenlevingen – ondanks het feit dat de doodsoorzaken steeds beter begrepen werden – een zekere afstand te scheppen tussen de levenden en de doden. De victorianen gingen zeer ver in het sentimentaliseren en romantiseren van de dood: ze creëerden in de literatuur ‘mooie doden’, die steeds minder te maken hadden met de werkelijkheid. De twintigste eeuw ging over op de ontkenning van ‘het einde van het leven’. Sterven werd een steeds eenzamer, antisociale, bijna onzichtbare gebeurtenis. Er kwam iets op wat Aries ‘een absoluut nieuw type sterven’ noemde, wat inhield dat zieltogende mensen werden afgevoerd naar ziekenhuizen en hospices, om ervoor te zorgen dat het moment waarop ze hun laatste adem uitbliezen discreet verborgen bleef achter de schermen. Amerikanen mijden het woord ‘sterven’. Mensen ‘gaan over’. Evelyn Waugh schreef een wrede satire over de Amerikaanse omgang met de dood in The Love One (1948), geïnspireerd op een weinig verheffend verblijf in Hollywood.
De Britse omgang met de dood is echter slechts weinig beter. In Monty Pythons The Meaning of Life is de dood een enorm faux pas. De Man met de Zeis – John Cleese, gehuld in een zwarte mantel – komt aan in een pittoresk Engels buitenhuis waar drie echtparen druk bezig zijn met een etentje.
Magere Hein: Ik ben de dood.
Debbie: Nou ja, wat een toeval! We hadden het vijf minuten geleden net over de dood…
Magere Hein: Stilte! Ik ben gekomen voor jullie.
Angela: Bedoelt u… om –
Magere Hein: Om jullie mee te nemen. Dat is mijn bedoeling. Ik ben de dood.
Geoffrey: Tja, dat werpt toch wel een beetje een schaduw over de avond.
Debbie: Mag ik u iets vragen?
Magere Hein: Wat?
Debbie: Hoe kan het dat we allemaal op hetzelfde moment sterven?
Magere Hein (na een lange stilte, wijzend naar een schaal op tafel): De zalmmousse.
Geoffrey: Schat, je hebt toch geen zalm uit blik gebruikt?
Angela: Ik schaam me rot.
Het komende eschaton
Ieder jaar sterven er over de hele wereld ongeveer 59 miljoen mensen – ruwweg de gehele wereldbevolking in de tijd dat koning David regeerde over de Israëlieten. Met andere woorden, er sterven elke dag ruwweg 160.000 mensen: het equivalent van één Oxford, of drie Palo Alto’s. Ongeveer 60 procent van degenen die sterven zijn vijfenzestig jaar of ouder. In de eerste helft van 2020 stierven er wereldwijd ruwweg 510.000 mensen aan de nieuwe ziekte covid-19 [inmiddels is het dodental de 4 miljoen gepasseerd]. Elk sterfgeval is een tragedie, zoals we zullen zien. Maar zelfs als geen van die mensen toch al niet gestorven zou zijn – wat onwaarschijnlijk is, gegeven het leeftijdsprofiel van de overledenen –, dan vertegenwoordigt dat aantal slechts een bescheiden (1,8 procent) toename in het totale aantal verwachte sterfgevallen voor de eerste helft van 2020. In 2018 stierven 2,84 miljoen Amerikanen, dus stierven er ongeveer 236.000 per maand, en 7800 per dag. Driekwart van het aantal gestorvenen was vijfenzestig jaar of ouder. Verreweg de meeste doodsoorzaken waren hartaandoeningen en kanker: samen goed voor 44 procent van het totaal. In de eerste helft van 2020 waren er volgens cijfers van de Centers for Disease Control and Prevention 130.122 Amerikaanse overlijdensgevallen aangemerkt als ‘betrekking hebbend op covid-19’. De totale (bovennormale) oversterfte van alle oorzaken lag echter dicht bij 170.000. Als geen van deze mensen toch al niet overleden zou zijn – opnieuw: onwaarschijnlijk –, dan vertegenwoordigde dat aantal een toename van 11 procent in de sterfgevallen voor die periode, boven de uitgangswaarde die afgeleid was van recente gemiddelden.
We zijn dus allemaal gedoemd, zelfs als de medische wetenschappers in staat zijn om de levensverwachting nog verder te verlengen – zoals sommigen voorspellen: tot meer dan een eeuw. Ondanks de voortgaande zoektocht naar oplossingen voor het probleem dat leven een terminale aandoening is, blijft onsterfelijkheid een droom – of, zoals Jorge Luis Borges suggereerde in ‘De onsterfelijke’: een nachtmerrie. Maar zijn we collectief gedoemd, als soort? Het antwoord is: ja.
Onze moeder, een natuurkundige, werd het nooit moe om mijn zus en mij eraan te herinneren dat het leven een kosmisch toeval is; een visie die ook gedeeld wordt door bekendere fysici als Murray Gell-Mann. Ons universum begon 13,7 miljard jaar geleden met wat fysici de Big Bang noemen. Op onze planeet ontwikkelden zich met de hulp van ultraviolette stralen en bliksem de chemische bouwstenen van het leven, die 3,5 tot 4 miljard jaar geleden leidden tot de eerste levende cel. Ongeveer 2 miljard jaar geleden zorgde seksuele reproductie door eenvoudige veelcellige organismen voor golven van evolutionaire innovatie.
Tot op de dag van vandaag zijn 99,9 procent van alle soorten die de Aarde ooit bewoond hebben uitgestorven
Ongeveer 6 miljoen jaar geleden leidde een genetische mutatie bij chimpansees tot de eerste mensachtige mensapen. Homo sapiens is extreem recent verschenen, 200.000 tot 100.000 jaar geleden: deze soort domineerde andere mensentypen ongeveer 30.000 jaar geleden en had zich rond 13.000 jaar geleden over het grootste deel van de planeet verspreid. Er moesten veel dingen precies goed gaan voor ons om tot dat punt te komen. Maar de ‘Goudhaartje’-condities waarbij wij floreren kunnen niet oneindig voortduren. Tot op de dag van vandaag zijn 99,9 procent van alle soorten die de Aarde ooit bewoond hebben uitgestorven.
Met andere woorden, om Nick Bostrom en Milan M. Ćirković te citeren: ‘Het uitsterven van intelligente soorten is al voorgevallen op de Aarde, wat inhoudt dat het naïef zou zijn om te denken dat het niet nog eens zou kunnen gebeuren.’ Zelfs als we het lot van de dinosaurussen en de dodo’s weten te vermijden, zal de toenemende lichtstraling van de zon over ongeveer 3,5 miljard jaar de biosfeer van de Aarde zo goed als gesteriliseerd hebben, maar het einde van het complexe leven op de Aarde staat al veel eerder op het programma, misschien over 0,9 tot 1,5 miljard jaar, omdat de leefomstandigheden dan onverdraaglijk zullen zijn geworden voor alles wat op ons lijkt. ‘Dat is het standaardlot voor leven op onze planeet.’ Het is denkbaar dat we in staat zullen zijn om een andere bewoonbare planeet te vinden als we het probleem van intergalactisch reizen oplossen, wat het reizen over haast onvoorstelbaar grote afstanden inhoudt. Zelfs dan zullen we uiteindelijk in tijdnood komen, omdat de laatste sterren ruwweg over 100 biljoen jaar zullen uitdoven, waarna alle materie uiteen zal vallen tot haar basisbestanddelen.
De gedachte dat we, als soort, nog ongeveer 1 miljard jaar overhebben op de Aarde zou geruststellend moeten zijn. En toch lijken sommigen ernaar te verlangen dat de doemdag al veel eerder komt dan dat. De ‘eindtijd’ of eschaton (van het Griekse eschatos) komt voor in de meeste grote wereldreligies, inclusief de oudste, het zoroastrisme. De Zand-i Wahman Yasn (een middeleeuwse zoroastrische apocalyptische tekst) voorziet niet alleen in misoogsten en algeheel moreel verval, maar ook in ‘een donkere wolk die de hele lucht tot nacht maakt’ en een regen van ‘verderfelijke schepsels’. Hoewel de hindoe-eschatologie aanneemt dat er vaste tijdscycli zijn, wordt van de huidige cyclus, Kali Yuga, verwacht dat die gewelddadig eindigt als Kalki, de laatste incarnatie van Vishnu, op een wit paard aan het hoofd van een leger afdaalt om ‘rechtvaardigheid tot stand te brengen op aarde’. Ook in het boeddhisme zijn er apocalyptische scènes. Gautama Boeddha voorspelde dat zijn profetieën na 5000 jaar vergeten zouden zijn, wat leidt tot de morele degeneratie van de mens. Een bodhisattva genaamd Maitreya zal dan verschijnen en de leerstellingen van de dharma herontdekken, waarna de wereld vernietigd wordt door de dodelijke straling van zeven zonnen. De Scandinavische mythologie heeft haar Ragnarök (schemering der goden), waarin een vernietigend grote winter (Fimbulvetr) de wereld in duisternis en wanhoop zal storten. De goden zullen tot de dood strijden met de krachten van de chaos, vuurreuzen en andere magische schepsels (jötunn). Uiteindelijk zal de oceaan de hele wereld overspoelen. (Wagner-liefhebbers kunnen hier een versie van zien in zijn Götterdämmerung.)
In elk van deze religies is vernietiging de prelude van wedergeboorte. De abrahamitische religies daarentegen hebben een lineaire kosmologie: het einde der dagen is echt Het Einde. Het jodendom voorspelt een Tijdperk van de Messias, met de terugkeer naar Israël vanuit de verbanning van de Joodse Diaspora, de komst van de Messias en de wederopstanding uit de dood. Het christendom – het geloof dat gevestigd is door volgers van de man die zei deze Messias te zijn – biedt een veel rijkere versie van het eschaton. Voorafgaand aan de Tweede Komst van Christus (parousia) zal er, zoals Jezus zelf aan zijn volgelingen vertelde, een tijd komen van ‘grote beproevingen’ (Mattheüs 24:15-22), ‘verschrikkingen’ (Marcus 13:19) of ‘dagen van wraak’ (Lucas 21:10-33 geeft van alle evangeliën de meeste details). De Openbaring van Johannes biedt wellicht de meest treffende visioenen van de doemdag: van een oorlog in de hemel tussen Michaël en zijn engelen tegen Satan, een tussenperiode waarin Satan wordt neergeworpen en duizend jaar wordt vastgebonden, waarna Christus een millennium lang regeert met wederopgestane martelaren aan zijn zijde, totdat de Hoer van Babylon verschijnt, dronken van het bloed van de heiligen, rijdend op een scharlakenrood beest, en er een grote strijd wordt uitgevochten op de heuvels van de Armageddon. Daarna wordt Satan losgelaten, om vervolgens in een meer van brandende zwavel te worden gegooid. Uiteindelijk worden de doden beoordeeld door Christus en worden de onwaardigen in het vlammende meer geworpen. De beschrijving van de vier ruiters van de Apocalyps is verbijsterend:
En ik zag hoe het Lam het eerste van de zegels opende en ik hoorde een van de vier dieren met een stem als van een donderslag zeggen: Kom en zie! En ik zag en zie, een wit paard, en Hij Die erop zat, had een boog. En Hem was een kroon gegeven en Hij trok uit, overwinnend en om te overwinnen. En toen het Lam het tweede zegel geopend had, hoorde ik het tweede dier zeggen: Kom en zie!
En een ander paard, dat rood was, trok uit, en aan hem die erop zat, werd macht gegeven de vrede van de aarde weg te nemen, en te maken dat men elkaar zou afslachten. En hem werd een groot zwaard gegeven. En toen het Lam het derde zegel geopend had, hoorde ik het derde dier zeggen: Kom en zie! En ik zag, en zie, een zwart paard, en hij die erop zat, had een weegschaal in zijn hand.
En ik hoorde te midden van de vier dieren een stem zeggen: Een maat tarwe voor een penning en drie maten gerst voor een penning. En breng de olie en de wijn geen schade toe.
En toen het Lam het vierde zegel geopend had, hoorde ik de stem van het vierde dier zeggen: Kom en zie!
En ik zag, en zie: een grauw paard en die erop zat, zijn naam was de dood, en het rijk van de dood volgde hem. En hun werd macht gegeven over het vierde deel van de aarde om te doden met het zwaard, met honger, met de dood en door de wilde dieren van de aarde. (Openbaringen 6:1-8)
De Dag der Wrake wordt aangekondigd door een geweldige aardbeving, een zonsverduistering en een bloedmaan. De sterren vallen op de aarde en de bergen en eilanden worden ‘van hun plaats verschoven’.
Een slim onderdeel van de christelijke eschaton was de onzekerheid waarin Christus zijn discipelen achterliet over de tijdsbepaling ervan: ‘Maar die dag en dat uur is aan niemand bekend, ook aan de engelen in de hemel niet, maar alleen aan Mijn Vader.’ (Mattheüs 24:36)
De vernietiging van Jeruzalem in het jaar 70 door toedoen van de Romeinse legerleider (en later keizer) Titus werd door de vroege christenen geïnterpreteerd als vervulling van Jezus’ profetie dat de Tweede Tempel zou worden verwoest, maar de daaropvolgende spectaculaire gebeurtenissen die Christus had voorspeld bleven uit. Tegen de tijd van Augustinus van Hippo leek het verstandig om het millennium af te zwakken, zoals hij deed in De Stad van God (De Civitate Dei, uit het jaar 426), waarin hij het verwees naar het gebied van het onkenbare en (impliciet) de verre toekomst.
Misschien biedt het verval van het christelijke millennium een verklaring voor het revolutionaire effect van Mohammeds nieuwe religie, toen die in de zevende eeuw tevoorschijn kwam uit de Arabische woestijn. In een aantal opzichten heeft de islam gewoon de meest opwindende delen van de Openbaringen afgestoft. In Mekka leerde Mohammed zijn volgelingen dat de Dag des Oordeels voorafgegaan zou worden door de verschijning van de eenogige al-Masih ad-Dajjāl (de valse messias), met een entourage van 70.000 joden uit Isfahan. Isa (Jezus) zal dan afdalen om te triomferen over de valse messias. In de soennitisch doctrine houdt de ashrāṭ al-sā‘a – het einde der tijden – onder meer in dat er een grote zwarte rookwolk (dukhān) de aarde bedekt, dat er een aantal verzakkingen plaatsvinden in de aarde en dat Ya‘jūj en Ma‘jūj (Gog en Magog) verschijnen om de aarde te verwoesten en de gelovigen af te slachten. Nadat Allah zich heeft ontdaan van Gog en Magog, komt de zon op in het westen en verrijst de Dābbat al-Ard (het Beest van de Aarde) uit de grond; nadat de hemelse trompet geklonken heeft, verrijzen ook de doden (al-Qiyāmah) voor het laatste oordeel (Yawm al-Hisāb). Maar toen deze profetie niet vervuld werd, keerde Mohammed zich ongeduldig af van de verlossing en naar het imperialisme. Allah, zo betoogde hij in Medina, wilde dat de moslims zijn eer bewaarden door de ongelovigen te straffen; dat ze overgingen van het afwachten van de Dag des Oordeels tot de uitvoering ervan door middel van de jihad. De eschatologie van de sjiieten is in brede zin gelijk aan die van de soennieten, maar met de terugkeer van de twaalfde imam, Mohammed al-Mahdi, die wordt verwacht na een periode van afnemende moraal en eerbaarheid.
Talloze moderne cultusleiders hebben hun volgelingen ervan overtuigd dat het einde nabij was
Voor christenen waren de islamitische veroveringen in het Nabije Oosten en Noord-Afrika niet meer dan de grootste van een aantal gruwelijke dreigingen: Vikingen, Magyaren en Mongolen bedreigden het christendom ook. Deze en andere rampen werden door sommigen geïnterpreteerd als aanduidingen van de eindtijd: de christelijke eschatologie is nooit volledig op de achtergrond geraakt. Joachim van Fiore (1135-1202) verdeelde de geschiedenis in drie tijdvakken, waarvan het derde het laatste was. Op eenzelfde manier waren er in de nasleep van de Zwarte Dood in de jaren veertig van de veertiende eeuw – in termen van sterfgevallen de grootste ramp die de christenen ooit getroffen heeft – mensen die concludeerden dat het einde nabij was. In 1356 schreef een franciscaner monnik genaamd Johannes van Roquetaillade zijn Vademecum in tribulationibus, waarin hij een tijd vol problemen in Europa voorspelde, die gekenmerkt zou worden door sociale onrust, stormen, overstromingen en nog meer plagen. Vergelijkbare quasi-revolutionaire visioenen inspireerden de taborieten in Bohemen in 1420 tot hun plunderingen en de franciscaan Johann Hilten in 1485 tot zijn profetieën over de nadagen van het pausdom. Na Maarten Luthers baanbrekende aanval op de kerkelijke hiërarchie gaf het millenianisme onderling sterk verschillende sekten als de anabaptisten, de diggers en de levellers het vertrouwen om de gevestigde autoriteiten te trotseren. Hoewel de navolging van het millennium in de achttiende eeuw afnam, herleefde de belangstelling ervoor weer in de negentiende en de twintigste eeuw, toen sommige volgelingen van de zogenaamde profeet William Miller, later bekend geworden als de zevendedagsadventisten, een nieuwe kerk oprichtten met een sterke millennialistische doctrine, die het einde van de wereld voorzag in 1844. (De millerieten noemden het feit dat de mensheid dat jaar overleefde ‘De Grote Teleurstelling’.) Jehova’s getuigen en leden van de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen (mormonen) hebben allebei hun eigen kenmerkende opvattingen over de komst van het eschaton. Talloze moderne cultusleiders hebben hun volgelingen ervan overtuigd dat het einde nabij was. Een aantal van hen – met name Jim Jones, David Koresh en Marshall Applewhite – wisten plaatselijke apocalypsen te bereiken in de vorm van massazelfmoorden.
Kort gezegd: het einde van de wereld is opmerkelijk vaak teruggekomen in de vastgelegde geschiedenis.
Doemdagen
Je zou denken dat de vooruitgang van de wetenschap de mensheid uiteindelijk zou bevrijden van religieuze en pseudoreligieuze eschatologie. Dat is niet noodzakelijk zo. Zoals de socioloog James Hughes zei, zijn maar weinig mensen ‘immuun voor millenniumvooroordelen, positief of negatief, fatalistisch of messianistisch’. Iets meer dan een eeuw geleden, toen de eerste echt geïndustrialiseerde oorlog in zijn laatste fase zat – een oorlog die gevoerd werd met tanks, vliegtuigen, onderzeeërs en gifgas – waren er verschijningen van de maagd Maria in het Portugese dorp Fatima, was er een veldslag bij Armageddon (Megiddo, in wat toen Palestina was), werd er een joodse thuisbasis uitgeroepen in het Heilige Land, was er een Duits offensief dat Aartsengel Michaël heette en brak er een pandemie uit die dodelijker was dan de oorlog zelf. Een van de vele voorboden van een komende apocalyps was de opkomst van Vladimir Iljitsj Lenin, die een golf van antikerkelijk geweld en beeldenstormen ontketende in het hele Russische Rijk. Zoals The New York Times op 21 juni 1919 meldde werd Lenin door Russische boeren alom gezien als ‘niemand anders dan de antichrist die in de Schrift is voorspeld’.
Voor de in Keulen geboren politiek theoreticus Eric Voegelin was de realiteit dat het communisme, net als het nazisme dat hij in 1938 moest ontvluchten, gebaseerd was op een onjuiste interpretatie van het christendom. Voegelin definieerde ‘gnosis’ als ‘een ogenschijnlijk direct, onmiddellijk begrip of visioen van de waarheid zonder de noodzaak voor kritische reflectie; de speciale gave van een spirituele en cognitieve elite’. Gnostiek, betoogde hij, was een ‘manier van denken die aanspraak maakt op een absoluut cognitief meesterschap van de werkelijkheid’. Toen dat de vorm aannam van een politieke religie, verborg het een gevaarlijke en misleidende ambitie om ‘de eschaton in zich te herbergen’ – met andere woorden: om een hemel op aarde te creëren. Voegelins moderne gnostiek probeerde ‘de maatschappij weer te vergoddelijken (…) door massalere vormen van participatie in de goddelijkheid te vervangen door geloof in de christelijke zin’. (Voegelin speculeerde dat deze verschuiving naar ‘massale deelname’ een antwoord kon zijn op de vrijwel onmogelijke taak om een authentiek christelijk geloof in stand te houden.) Veel recenter schreef de historicus Richard Landes in dezelfde geest, toen hij dezelfde aandrang ontdekte in een breder gebied van historische en moderne millenniumbewegingen, tot en met het salafi-jihadisme en radicale milieubewegingen.
In plaats van de eschaton te verdringen, leek de wetenschap die dichterbij te brengen. Toen J. Robert Oppenheimer getuige was van de eerste kernexplosie in White Sands, New Mexico, deed hij de beroemde uitspraak dat hij dacht aan Krishna’s woorden uit de Bhagavad Gita (het ‘Lied van God’ uit de hindoecultuur): ‘Ik ben de dood geworden, de vernietiger van werelden.’ Aan het prille begin van de Koude Oorlog verzon de kunstenares Martyl Langsdorf, wier echtgenoot een van de sleutelfiguren van het Manhattan Project was, het beeld van een Doomsday Clock. Het verscheen voor het eerst in het Bulletin of the Atomic Scientists als illustratie van de angst van vele fysici – onder wie sommigen die betrokken waren geweest bij de schepping van de atoombom – dat een ‘uit technologie voortkomende catastrofe’ weleens heel nabij zou kunnen zijn. Middernacht op de Doomsday Clock betekende het nucleaire armageddon. Vele jaren lang was het de hoofdredacteur van het Bulletin, Eugene Rabinowitch, die besloot waar de wijzers van de klok stonden. Na zijn dood nam een commissie het over: die kwam tweemaal per jaar bijeen om de klok bij te stellen. Tijdens de Koude Oorlog kwam de Doomsday Clock het dichtst bij middernacht: in de jaren 1953-1959 werden de wijzers op twee minuten voor twaalf gezet. De wetenschappers dachten ook dat de jaren 1984-1987 vol gevaren waren: toen was het vier jaar lang drie minuten voor twaalf. De populaire literatuur weerspiegelde die angsten. On the Beach (1957) van Nevil Shute speelt in het jaar 1963 en de inwoners van Melbourne wachten hulpeloos op een dodelijke wolk radioactieve fall-out in de nasleep van de Derde Wereldoorlog, die – niet zo plausibel – op gang gebracht werd door een nucleaire aanval van Albanië op Italië. De keus is die tussen zwaar drinken en een door de overheid verschafte zelfmoordpil. In de graphic novel When the Wind Blows (1982) van Raymond Briggs bouwt een ouder echtpaar, Jim en Hilda Bloggs, plichtsgetrouw een atoomschuilkelder, waarbij ze doen alsof de Derde Wereldoorlog net zo goed te overleven is als eerder de Tweede Wereldoorlog.
Op de een of andere manier is de doemsdreiging van vandaag altijd beter dan die van het jaar ervoor
Toch is het nog maar de vraag hoe betrouwbaar de Doomsday Clock is. Vandaag de dag zijn historici het erover eens dat het gevaarlijkste moment in de Koude Oorlog de Cubaanse raketcrisis geweest is. Maar de Doomsday Clock stond in 1962 op zeven minuten voor middernacht en ging in het daaropvolgende jaar terug naar 23.48 uur. Dat veranderde niet toen president Lyndon B. Johnson de Amerikaanse betrokkenheid bij de oorlog in Vietnam opschaalde. Opmerkelijk genoeg besloten de atoomwetenschappers in januari 2018 dat we weer twee minuten voor Armageddon zaten. Twee jaar later zetten ze de klok vooruit op 100 seconden voor middernacht, op grond van de overweging dat ‘de mensheid nog steeds te maken heeft met twee gelijktijdige existentiële gevaren: nucleaire oorlogsvoering en klimaatverandering. Die dreiging wordt vermenigvuldigd door een in cyberspace gevoerde informatieoorlog, die het voor de samenleving moeilijk maakt om te reageren. De internationale veiligheidssituatie is hachelijk, niet alleen omdat deze dreigingen bestaan, maar omdat de wereldleiders hebben toegestaan dat de internationale politieke infrastructuur om die te beheersen is uitgehold.’ Op de een of andere manier is de doemsdreiging van vandaag altijd beter dan die van het jaar ervoor.
De nachtmerrie van een atoomoorlog was niet het enige apocalyptische visioen dat de wereld tijdens de Koude Oorlog kwelde. Van de jaren zestig tot de jaren tachtig leidde de angst voor wereldwijde overbevolking tot een opeenvolging van meestal ondoordachte en vaak ronduit schadelijke pogingen om de voortplanting in de zogeheten Derde Wereld te ‘beheersen’. Stephen Enke van de rand Corporation betoogde dat arme mensen betalen om in te stemmen met sterilisatie of het inbrengen van een spiraaltje 250 keer zo effectief zou zijn om ontwikkeling te bevorderen als andere vormen van hulp. Paul Ehrlichs boek The Population Bomb (1968), geschreven in opdracht van de Sierra Club, voorspelde dat er in de jaren zeventig massasterfte zou optreden, met verwoestende hongersnoden die honderden miljoenen mensen zouden doden. Lyndon Johnson werd erdoor overtuigd, net zoals de meerderheid van de leden van het Congres, waardoor het budget voor geboorteregeling van het Amerikaanse Agentschap voor Internationale Ontwikkeling verhoogd werd met een factor twintig. Als president van de Wereldbank verklaarde Robert McNamara, de voormalige Amerikaanse minister van Defensie, in 1969 dat de bank geen gezondheidszorg zou financieren ‘tenzij die strikt gerelateerd was aan geboortebeperking, aangezien gezondheidszorg doorgaans bijdroeg aan de afname van sterftecijfers, en daarmee aan de bevolkingsexplosie’. Sommige Amerikaanse instellingen – waaronder de Ford Foundation en de door Rockefeller opgezette Population Council – speelden met het idee van onvrijwillige massasterilisatie van hele bevolkingsgroepen. Deze consequenties illustreren eens te meer dat mensen die overtuigd zijn van een denkbeeldige naderende apocalyps veel schade kunnen toebrengen. Het aanmoedigen, zo niet afdwingen, van het gebruik van spiraaltjes bij Indiase vrouwen en sterilisaties bij Indiase mannen heeft veel leed veroorzaakt. Op het hoogtepunt van de Indiase noodtoestand in het midden van de jaren zeventig liet de regering van Indira Gandhi meer dan 8 miljoen sterilisaties uitvoeren. Bijna 200.000 mensen stierven door mislukte operaties. De Verenigde Naties ondersteunden ook het door de Chinese Communistische Partij zelfs nog wreder uitgevoerde ‘éénkindbeleid’. Achteraf gezien was de oplossing voor het probleem van de bevolkingstoename niet massasterilisatie, maar de Groene Revolutie in de land bouwtechnologie, waarvan agronomen als Norman Borlaug de pioniers waren. De huidige millennialisten zijn de profeten van de catastrofale klimaatverandering. ‘Rond 2030,’ schreef de Zweedse milieuactiviste Greta Thunberg, ‘zullen we in een positie verkeren waarin een onomkeerbare kettingreactie wordt ingezet, zonder dat mensen daar invloed op kunnen uitoefenen, die zal leiden tot het einde van onze beschaving, zoals wij die kennen.’ ‘De wereld zal over twaalf jaar eindigen, als wij niets doen aan de klimaatverandering,’ voorspelde het Amerikaanse Democratische Congreslid Alexandria Ocasio-Cortez in 2019.
Thunbergs verschijning als de verpersoonlijking van radicaal milieuactivisme doet denken aan eerdere vormen van eschatologie, zeker vanwege de ernst van de offers die ze eist. ‘We hebben geen “koolstofarme economie” nodig,’ verklaarde ze in januari 2020 bij het World Economic Forum. ‘We hebben niet “minder uitstoot” nodig. Onze uitstoot moet stoppen als we een kans willen hebben om onder het doel van 1,5 graad te blijven (…) Elk plan of beleid van jullie dat geen radicale uitstootbeperking bij de bron inhoudt, met ingang van vandaag, is volkomen onvoldoende.’ De nieuwe groene revolutie – of de ‘Green New Deal’ – die wordt voorgesteld door Ocasio-Cortez, Thunberg en anderen impliceert een drastische reductie van alle CO2-uitstoot, waarbij nauwelijks rekening wordt gehouden met de economische en sociale kosten. We komen later op dit onderwerp terug; op dit moment volstaat het om te zeggen dat waarschuwingen voor het komende einde van de wereld het risico lopen (net als het roepen van ‘de wolf!’ in het sprookje) door herhaling minder geloofwaardig te worden.
Al deze groepen zijn er gezamenlijk in geslaagd om niet minder dan 100 van de afgelopen 0 einden der wereld te voorspellen
Het onontkoombare feit blijft bestaan: profeten van het millennium, gnosti sche navolgers van de eschaton, wetenschappers die waarschuwen voor rampen en auteurs die zich die voorstellen: al deze groepen zijn er gezamenlijk in geslaagd om niet minder dan 100 van de afgelopen 0 einden der wereld te voorspellen. In de theaterkomedie Beyond the Fringe (1961) speelt Peter Cook de rol van Broeder Enim, een profeet die zijn volgelingen naar een bergtop leidt om de apocalyps af te wachten.
Jonathan Miller: Hoe zal het zijn, dat einde waarover u gesproken hebt, Broeder Enim?
Allen: Ja, hoe zal het zijn?
Peter Cook: Tja, het zal zijn alsof er een machtige scheuring in de lucht is, weet je, en de bergen zullen wegzinken, weet je, en de valleien zullen omhoogkomen, weet je, en groot zal het lawaai zijn dat daardoor veroorzaakt wordt.
Miller: Zal de voorhang van de tempel in tweeën gereten worden?
Cook: De voorhang van de tempel zal in tweeën gereten worden, ongeveer twee minuten voordat we het teken zullen zien dat zich openbaart als een vliegende beestenkop in de lucht.
Alan Bennett: En zal er een machtige wind waaien, Broeder Enim?
Cook: Jazeker zal er een machtige wind waaien, als we het woord van God mogen geloven…
Dudley Moore: En zal die wind zo machtig zijn dat de bergen erdoor platgelegd worden?
Cook: Nee, zo machtig zal die nu ook weer niet zijn; daarom hebben we nu juist deze berg beklommen, stomme eikel…
Miller: En wanneer komt dat einde, waarover u gesproken hebt?
Allemaal: Ja, wanneer zal het zijn, wanneer zal het zijn?
Cook: Over ongeveer dertig seconden, volgens de oude perkamentrollen uit de piramiden… en mijn Ingersoll-horloge.
De profeet en zijn volgelingen zetten zich schrap voor het einde van de wereld en tellen af:
Cook: Vijf, vier, drie, twee, één – nul!
Allemaal: (Zingend.) Nu is het Einde! De Wereld Vergaat!
Stilte.
Cook: Het was omgerekend naar deze tijdzone, toch?
Miller: Ja.
Cook: Nou ja, het is niet echt de vlammenzee waar ik op gerekend had. Geeft niet, jongens: morgen dezelfde tijd… Ooit moeten we het een keer goed hebben.
De statistieken van een calamiteit
Waar we echt bang voor moeten zijn, is een grote ramp die ons niet allemaal doodt, maar wel een groot aantal van ons. Het probleem is dat we moeite hebben om ons zowel de potentiële schaal als de waarschijnlijkheid van rampen voor te stellen. ‘Een enkele dode is een tragedie; een miljoen doden is een statistiek.’ Dat aforisme wordt meestal toegeschreven aan Stalin. Die toeschrijving kan worden teruggebracht op een column uit 1947 in The Washington Post, waarin Leonard Lyons schreef:
‘In de dagen dat Stalin de commissaris van Munitie was, werd er een vergadering gehouden met de hoogste commissarissen in rang. Het belangrijkste gespreksonderwerp was de hongersnood die toen heerste in de Oekraïne. Een van de functionarissen stond op en hield een toespraak over deze tragedie – de tragedie dat er miljoenen mensen stierven van de honger. Hij begon sterftecijfers op te sommen (…) Stalin onderbrak hem en zei: ‘Als slechts één man sterft van de honger, is dat een tragedie. Als miljoenen sterven, is het slechts statistiek.’
Lyons vermeldde geen bron, maar ofwel hij of Stalin heeft de zinsnede vrijwel zeker geleend van Kurt Tucholsky, die deze op zijn beurt toeschreef aan een Franse diplomaat. ‘Oorlog? Dat vind ik niet zo verschrikkelijk. De dood van één mens, dat is een catastrofe. Honderdduizend doden, dat is een statistiek.’ We zien ook een versie van deze mentaliteit in onze tijd, merkte Eliezer Yudkowsky op: ‘Mensen die er niet over zouden peinzen om een kind pijn te doen, horen over een existentieel risico en zeggen: “Tja, misschien verdient de mensheid het niet echt om te overleven.” (…) De uitdaging die existentiële risico’s stellen is zodanig, en de catastrofes zijn zo enorm, dat mensen in een andere denkmodus schieten. Dan is het sterven van mensen ineens niet langer slecht en vereisen gedetailleerde voorspellingen ineens geen expertise meer.’
We moeten op z’n minst proberen de statistieken begrijpelijk te maken. Rekening houdend met het grote gebrek aan historische bronnen kunnen we zeggen dat er in de gehele vastgelegde geschiedenis waarschijnlijk zeven grote pandemieën zijn geweest met een groter sterftecijfer dan 1 procent van de geschatte wereldbevolking. Daarvan hebben er vier meer dan 3 procent gedood en twee – de Pest van Justinianus en de Zwarte Dood – meer dan 30 procent, hoewel het dodental van de laatstgenoemde ziekte heel goed veel lager kan zijn geweest. Ook de beschikbare gegevens over de sterfgevallen als gevolg van oorlogshandelingen wijzen op slechts een klein aantal extreem dodelijke conflicten. Gegevens van de fysicus L.F. Richardson en de sociale wetenschapper Jack Levy wijzen – net als andere, meer recente studies – op zeven grootschalige oorlogen die meer dan 0,1 procent van de geschatte wereldbevolking doodden in de dagen dat ze uitbraken. In absolute termen waren de twee wereldoorlogen de dodelijkste conflicten in de geschiedenis. In Richardsons analyse van alle ‘dodelijke conflicten’ tussen 1820 en 1950 waren de wereldoorlogen de enige oorlogen van zwaarte: de enige met dodentallen van tientallen miljoenen. Ze waren goed voor drie vijfde deel van alle doden in zijn steekproef, waartoe behalve oorlog een moord en andere vormen van doodslag behoorden. In de Eerste en Tweede Wereldoorlog kwam respectievelijk 3 procent van de wereldbevolking van 1914 en 1939 om het leven; ook al vonden er verhoudingsgewijs misschien vernietigender conflicten plaats in eerdere perioden, vooral de oorlogen uit het tijdperk van de Drie Koninkrijken in het China van de derde eeuw, tussen de Han- en Jin-dynastieën.
Over het algemeen gezien zijn ziektekiemen aanzienlijk dodelijker geweest dan oorlogen
In relatieve termen – dat wil zeggen: naar proportie van gedode strijdkrachten – behoort de Oorlog van de Drievoudige Alliantie (1864-1870) tot de dodelijkste uit de moderne geschiedenis. Toch is dit conflict vrijwel onbekend buiten de drie landen die erin vochten: Argentinië, Brazilië en Uruguay, die samen optrokken tegen Paraguay. Over het algemeen gezien zijn ziektekiemen aanzienlijk dodelijker geweest dan oorlogen. Het is zelfs zo dat de meeste mensen die hun leven verloren tijdens de Oorlog van de Drievoudige Alliantie stierven aan een ziekte, niet door vijandige acties. Volgens schattingen van Pasquale Cirillo en Nassim Taleb ‘heeft geen enkel gewapend conflict ooit meer dan 19 procent van de wereldbevolking gedood’. De conquistadores vermoordden in verhouding minder inwoners van Midden- en Zuid-Amerika dan de ziekten die ze met zich mee brachten uit Europa, waartegen de inheemse volkeren geen weerstand hadden.
Soortgelijke exercities kunnen worden uitgevoerd voor zowel burgeroorlogen als genocides en democides – massamoorden op bevolkingsgroepen, in tegenstelling tot sterfgevallen als gevolg van oorlog tussen landen. Het totaal aantal slachtoffers van het stalinisme in de Sovjet-Unie kan hoger liggen dan 20 miljoen; een behoorlijke ‘statistiek’. Sterftecijfers van meer dan 10 procent zijn ook geschat voor Pol Pots schrikbewind in Cambodja, evenals voor de burgeroorlogen in Mexico (1910-1920) en Equatoriaal Guinee (1972-1979). In Richardsons lijst met conflicten van zwaarte 6 zijn zes van de zeven daarvan burgeroorlogen: de Taiping-opstand (1851-1864), de Amerikaanse Burgeroorlog (1861-1865), de Russische Burgeroorlog (1918-1920), de Chinese Burgeroorlog (1927-1936), de Spaanse Burgeroorlog (1936-1939) en het totaal van de slachtpartijen die gepaard gingen met de onafhankelijkheid en opdeling van India (1946-1948). We zijn geneigd om aan te nemen dat geen enkele eeuw zo bloederig was als de twintigste. Toch wordt gezegd dat het exemplarische geweld dat gebezigd werd door de dertiende-eeuwse Mongoolse leider Dzjengis Khan de bevolkingen van Centraal-Azië en China gereduceerd heeft met meer dan 37 miljoen; een aantal dat, als het correct is, gelijkstaat met ongeveer 10 procent van de wereldbevolking op dat moment. Timurlengs laatveertiende-eeuwse veroveringen in Centraal-Azië en Noord-India waren al net zo berucht bloederig, met een geschat dodental van meer dan 10 miljoen. De Mantsjoe-verovering van China in de zeventiende eeuw kan het leven gekost hebben aan niet minder dan 25 miljoen mensen. Naast de Taiping-opstand veroorzaakten diverse andere Chinese opstanden in de periode voor 1900 een menselijk lijden op een schaal die gelijkstaat of zelfs hoger is dan wat de inwoners is aangedaan door burgeroorlogen in de twintigste eeuw. Van de achtste-eeuwse An Lushan-opstand wordt aangenomen dat die het leven kostte aan meer dan 30 miljoen mensen. Net zo vernietigend voor de provincies die erdoor getroffen werden, waren de vrijwel gelijktijdige opstanden van Nien en Miao, en de moslimopstanden in Yunnan en in het noordwesten van China. In deze gevallen moeten de dodentallen worden afgeleid van provinciale en plaatselijke volkstellingen die verricht zijn voor en na de opstanden. De bevolkingsafnamen lijken dodentallen in te houden die variëren van 40 tot 90 procent, maar ook in dit geval is het aannemelijk dat ziekten en hongersnoden net zoveel doden veroorzaakten als georganiseerd geweld, en waarschijnlijk veel meer. Ten slotte is er een reden om aan te nemen dat de sterftecijfers als gevolg van de West-Europese verovering en kolonisatie van het Amerikaanse continent en van Afrika in sommige perioden net zo hoog zijn geweest als die in de twintigste eeuw.
Het aantal doden in de Congo onder Belgisch bewind kan rond de 20 procent van de bevolking hebben gelegen
Zoals zojuist al is opgemerkt, viel de overgrote meerderheid van de slachtoffers van de Europese verovering van Noord- en Zuid-Amerika ten prooi aan ziekten, niet aan geweld. Dus wie in dit verband spreekt van ‘genocide’ tast de waarde van historische terminologie net zozeer aan als degenen die de negentiende-eeuwse hongersnoden in India ‘victoriaanse holocausts’ noemen. Niettemin vertonen de gedwongen slavernij van het Congolese volk door de Belgische kroon na 1886 en de onderdrukking van de Herero-opstand door de Duitse koloniale autoriteiten in 1904 gelijkenissen met twintigste-eeuwse georganiseerde gewelddaden. Het aantal doden in de Congo onder Belgisch bewind kan rond de 20 procent van de bevolking hebben gelegen. De geschatte sterftecijfers in de Herero-oorlog zijn nog hoger: meer dan 1 op 3. Wat dit conflict, in verhouding, tot het bloedigste in de hele twintigste eeuw maakt. Het absolute aantal doden was echter 76.000, terwijl in de Congo tussen 1886 en 1908 naar schatting 7 miljoen doden vielen. Hoewel het gebruikelijk is om gegevens te normaliseren door percentages te be rekenen, moeten we altijd bedenken dat, anders dan bij Stalin, 1 miljoen doden altijd 1 miljoen tragedies inhouden – 1 miljoen premature en pijnlijke sterfgevallen –, of de noemer nu wordt uitgedrukt in tientallen miljoenen of in miljarden, en of die nu worden uitgevoerd door twee oorlogvoerende supermachten of door 1 miljoen moordenaars. De wereldoorlogen waren goed voor ongeveer 36 miljoen doden (ongeveer 60 procent van alle ‘dodelijke conflicten’ in Richardsons onderzoeksperiode van 130 jaar). Richardson was verbaasd te merken dat de daaropvolgende categorie uit de gebeurtenissen bestond met een magnitude van 0 (conflicten waarbij één tot drie personen stierven), die verantwoordelijk waren voor 9,7 miljoen doden. Het restant van de 315 onderzochte oorlogen, gecombineerd met alle duizenden conflicten van gemiddelde grootte, was goed voor minder dan een kwart van de slachtoffers van alle dodelijke conflicten. We moeten ook rekening houden met het feit dat juist dankzij de gestegen levensverwachting een sterfgeval in de twintigste eeuw – vooral in de rijke landen van Europa en Noord-Amerika – bijna altijd een groter verlies inhield, in termen van levenskwaliteit, dan een sterfgeval in eerdere tijdvakken.
Veel van de grootste economische rampen in de geschiedenis vielen, niet toevallig, samen met de grote pandemieën en conflicten die hier besproken zijn. Maar niet allemaal. De Grote Depressie, die over het algemeen wordt gedateerd vanaf de Wall Street-crash van oktober 1929, was het gevolg van structurele wanverhoudingen in de wereldeconomie, een rigide systeem van vaste wisselkoersen, protectionisme en fouten op het gebied van monetair en fiscaal beleid. De econoom Robert Barro heeft de beste lijst opgesteld die voorhanden is met de economische rampen van de twintigste eeuw, gerangschikt op hun effect op het reële bruto nationaal product (bnp) per hoofd van de bevolking en op de financiële consequenties. Van de 60 dalingen van 15 procent of meer in reëel bnp per hoofd van de bevolking waren er 38 toe te schrijven aan oorlogen en de nasleep daarvan, 16 waren het gevolg van de Grote Depressie. Van de 35 landen in zijn steekproef vonden de grootste dalingen (elk van 64 procent) plaats in Griekenland (van 1939 tot 1945) en Duitsland (van 1944 tot 1946). De ervaringen met de Tweede Wereldoorlog waren niet veel beter in de Filipijnen en Zuid-Korea: beide landen kenden een vermindering van het bnp per hoofd van de bevolking van 59 procent. Omdat het Verenigd Koninkrijk bijzonder lange historische overzichten heeft, is het mogelijk om moderne economische indicatoren van economische ontberingen vast te stellen in op z’n minst de laatste drie eeuwen, en voor Engeland zelfs tot in de late dertiende eeuw. Volgens de Bank of England blijkt het slechtste jaar in de Engelse geschiedenis 1629 te zijn geweest (toen de economie met 25 procent inkromp), met 1349 (een krimp van 23 procent) als goede tweede. (De reden voor de ernst van de krimp in 1629 ligt niet direct voor de hand: de oorlog met Spanje verliep slecht, maar de grootste militaire operaties vonden dat jaar plaats in het Caribische gebied. Het jaar is in de politieke geschiedenis vooral bekend als het begin van de elf jaar durende ‘Persoonlijke Heerschappij’ van Karel I, zonder parlement.) Het laatste jaar met een krimp van meer dan 10 procent was in 1709, toen de economische activiteiten in heel Europa ernstig werden beperkt door de ‘Grote Vorst’, de koudste winter in 500 jaar. Deze vorstperiode werd toegeschreven aan de uitzonderlijk lage zonnevlekactiviteit die bekendstaat als het Maunder Minimum, in combinatie met vulkaanuitbarstingen in de twee voorafgaande jaren van de Fuji in Japan, op het eiland Santorini en van de Vesuvius. Het ergste jaar van de twintigste eeuw was 1921 (min 10 procent), een periode van hoge naoorlogse deflatie en grote werkloosheid. Toch kan geen enkele periode van vijf jaar opwegen tegen de late jaren veertig van de veertiende eeuw, een periode waarin de Zwarte Dood het bevolkingsaantal met meer dan 40 procent reduceerde. Halverwege 2020 leek dat jaar de ergste krimp in de Britse geschiedenis te laten zien sinds 1709: eind juni voorspelde het Internationale Monetaire Fonds een teruggang van 10,2 procent in het bnp.
Onvolledige gegevens
Er zijn echter grenzen aan wat we kunnen afleiden van economische gegevens. Tijdens het schrijven van een dissertatie over de Duitse hyperinflatie van 1923, en opnieuw bij het bestuderen van de financiële gevolgen van de uitbraak van de Eerste Wereldoorlog, heb ik geleerd dat de tijden van de meest intense crises ook de tijden zijn waarin economische statistieken niet meer worden bijgehouden of alleen foutief worden bijgehouden. De Wereldbank heeft een omvangrijke verzameling gegevens met daarin het bnp per hoofd van de bevolking van bijna alle landen in de wereld sinds 1960. Maar als je kijkt naar de landen die in de afgelopen zestig jaar het meest te lijden hebben gehad van economische en politieke ontwrichting – Afghanistan, Cambodja, Eritrea, Irak, Jemen, Libanon, Somalië, Syrië en Venezuela –, dan zijn er in alle gevallen, weinig verrassend, gaten in de gegevens die samenvallen met de perioden van maximale ontwrichting. Wie kan precies zeggen hoe ernstig hun economische rampen geweest zijn? Het enige wat we weten is dat diezelfde landen bijna allemaal gevonden kunnen worden aan de top van de Fragile States Index, die ooit een ranglijst van ‘mislukte’ landen was. Een andere uitdaging is de (op het eerste gezicht paradoxale) constatering dat de periode 1914-1950, een tijdvak waarin twee wereldoorlogen, een depressie en een ineenstorting van de globalisering vielen, ook een periode was waarin de ontwikkeling van de mensheid – in brede zin gemeten in termen van levensverwachting, opleiding, het percentage van het nationaal inkomen dat besteed wordt aan sociale projecten en het niveau van democratie – over een breed front significant is vooruitgegaan.
Rampen zijn kortom moeilijker te kwantificeren dan je zou verwachten, zelfs in de moderne tijd van statistieken. Dodentallen zijn vaak onnauwkeurig. Om de betekenis van een ramp te begrijpen, moeten we niet alleen het absolute aantal lijken weten, maar ook de oversterfte: het aantal sterfgevallen dat anders niet zou zijn voorgekomen, in verhouding tot basisgegevens die worden berekend als een gemiddelde van recente jaren. Bij een poging om de schaal van een ramp vast te stellen, kan de keuze van een referentiepopulatie een groot verschil maken. Wat in 1943 een catastrofale hongersnood was voor sommige delen van Bengalen, lijkt al met al kleiner als het dodental wordt uitgedrukt als een percentage van de gehele Indiase bevolking, en staat in geen verhouding tot de wereldbevolking in de context van de ergste oorlog die de wereld ooit trof. Mijn doel is om de lezer in staat te stellen de verschillende soorten rampspoed te vergelijken, niet om te beweren dat alle rampen op een bepaalde manier hetzelfde zijn. Tot september 2020 had covid-19 naar schatting 0,0114 procent van de wereldbevolking gedood, waarmee het plaats 26 inneemt op de lijst van de meest rampzalige pandemieën uit de geschiedenis. De Spaanse griep van 1918-1919 was ruwweg 150 keer dodelijker. Maar voor de steden met de meeste besmettingen was covid-19 in de maanden dat ze het zwaarst getroffen werden net zo erg als de Spaanse griep, zo niet erger. In termen van oversterfte was april 2020 in de stad New York bijna 50 procent meer dan oktober 1918, en drieënhalf keer meer dan september 2001, de maand van de aanslag op het World Trade Center. In de eerste helft van 2020 werd de bevolking van Londen net zo hard getroffen door covid-19 als door de Duitse raketaanvallen in de tweede helft van 1944, waardoor de regering in beide gevallen met een vergelijkbare uitdaging geconfronteerd werd: hoe konden de mensen beschermd worden tegen een dodelijke dreiging zonder de stad te verlammen? Dit is niet bedoeld om Al-Qaida of de nazi’s te vergelijken met het virus SARS-CoV-2, maar puur om te laten zien dat een ramp, in de zin van oversterfte, diverse vormen kan aannemen en toch vergelijkbare uitdagingen kan stellen.
Ieder prematuur sterfgeval is, zoals Stalin misschien inderdaad gezegd heeft, op een bepaalde manier een tragedie; hoe jonger het slachtoffer, des te pijnlijker het sterfgeval, en des te groter de tragedie. Maar sommige rampen zijn op een authentiekere manier tragisch dan andere.
Dit artikel is een voorpublicatie uit Rampspoed (Doom) van Niall Ferguson, dat onlangs is verschenen bij uitgeverij Hollands Diep in een vertaling van Ed van Eeden en Jaap Verschoor.
Volgens het koloniale gedachtegoed bestonden er slecht één waarheid en realiteit, met als gevolg dat culturen werden verdrukt, onthecht en soms zelfs onderling in strijd kwamen. De Nigeriaanse filosoof, antikoloniaal denker en feminist Sophie Oluwole benadrukt het belang van een Afrikaanse filosofie, die een andere blik werpt op gewoontes, overtuigingen en een ‘geïmporteerd probleem’ als gender.
Grote denkers in De Balie
Op 29 mei hield in De Balie in Amsterdam Grâce Ndjako een lezing over de recent overleden Nigeriaanse filosoof, antikoloniaal denker en feminist Sophie Oluwole (1935-2018). Oluwole streed fel voor erkenning van de rijke filosofische tradities van het Afrikaans continent. Wat was haar positie binnen de Afrikaanse filosofie en wat maakt haar gedachtegoed zo relevant?
Nadat ze als eerst Nigeraanse vrouw haar doctoraat haalde in westerse filosofie, verdiepte professor Sophie Oluwole zich in de Yoruba-overlevering, een orale traditie die deels wél op schrift gesteld is. In haar opus magnum zette ze twee grondleggers van de klassieke filosofie naast elkaar: Socrates en Orunmila. Daarin zet ze uiteen dat anders dat het oppositionele westerse denken (man-vrouw, goed-kwaad, ik-jij) de Afrikaanse filosofie uitgaat van complementair dualisme, waar verschil juist als een belangrijke aanvulling wordt gezien.
In de programmaserie Grote Denkers staan vooruitstrevende en eigenzinnige vrouwelijke denkers uit de wereldgeschiedenis centraal.
‘Om tot ware wijsheid te komen, moeten we ons eerst aan ernstige overpeinzingen wijden om het zaad van de verwarring weg te nemen. Gegronde besluiten zijn het resultaat van diep nadenken over de ideeën en overtuigingen volgens welke wij leven. Een ieder die een onnadenkende persoon volgt zal dat uiteindelijk betreuren en zich de haren uit het hoofd trekken.’
Dit zijn de woorden van Orunmila, Yoruba-denker uit ongeveer 500 voor Christus, over het belang van het cultiveren van wijsheid. Uit het citaat blijkt dat het niet alleen belangrijk is om te reflecteren, maar ook om te reflecteren op de wijze waarop we reflecteren, op de concepten die we gebruiken en de geloofsregels waarnaar we leven. Wie dit niet doet, zal er spijt van krijgen. Over het leven moet worden gereflecteerd, wijsheid moet worden gekoesterd, begeerd. Wijsheid biedt ons oplossingen voor de problemen van het menselijk bestaan.
‘In de loop van de tijd worden mensen wijzer. Dit is niet het wezenlijke beginsel waardoor “Weet-nog-niet” zich liet leiden toen hij niet wist hoe hij een bepaalde kwestie moest aanpakken. Hij dacht na en sliep er een nachtje over. Bij het ochtendgloren zag hij het licht en wist wat hem te doen stond. Dus laten we dag op dag laten volgen; is dat niet genoeg, laten we dan maand op maand laten volgen; op de lange duur zullen we door voortdurend nadenken oplossingen vinden voor de meest verbijsterende problemen van het menselijk bestaan.’
Deze preoccupatie met wijsheid, deze liefde voor wijsheid, noemen we ook wel filosofie.
‘Dat Afrikanen niet kunnen denken, zou betekenen dat Afrikanen geen mensen zijn’
Orunmila zei dit ongeveer vijf eeuwen voor Christus. Toch werd het bestaan van Afrikaanse filosofie lange tijd ontkend. Dat is een feit waar Sophie Oluwole helaas haar hele leven mee te maken heeft gehad. ‘Mijn leven lang is mij verteld dat Afrikanen niet kritisch zijn en niks analyseren. Dat Afrikanen niet kunnen denken. Dat zou betekenen dat Afrikanen geen mensen zijn. Ik wilde het tegendeel bewijzen.’ Aldus Oluwole in een interview uit 2017 toen ze in Nederland was. Het idee dat je alleen bent als je denkt prevaleerde tijdens de verlichting bij denkers als Kant en later Hegel, en geldt in sommige academische kringen tot op de dag van vandaag.
Wat Oluwole ook bijzonder maakt is het feit dat zij de eerste vrouw was die in Nigeria promoveerde in de filosofie. Ze werd uiteindelijk hoofd van de afdeling filosofie van de universiteit van Lagos. Op meerdere fronten is zij dus een pionier geweest binnen dit vakgebied.
Superioriteitsdenken
Afrikaanse filosofen hebben verschillende reacties geformuleerd op het idee dat filosofie in Afrika niet zou bestaan, en dat dit bovendien niet mogelijk zou zijn. Reacties lopen uiteen van denkers die zich identificeren met de Europese filosofie en stellen dat Afrikaanse filosofen de Europese denktraditie moeten volgen, de zelfbenoemde professionele filosofen, tot denkers die beweren dat Afrikaanse filosofie het product is van de culturele ervaringen van Afrikanen, en dat het wereldbeeld van Afrikanen om deze reden moeten worden gedocumenteerd. Zij worden etnofilosofen genoemd.
Oluwole vond geen van deze reacties adequaat. De zogenaamde ‘professionele’ filosofen zouden zelf geen onderzoek hebben uitgevoerd naar Afrikaanse orale tradities. Deze zouden door hen zelfs volledig worden verwaarloosd in de zoektocht naar principes die intellectueel overtuigender en sociaal gezien relevanter zouden zijn voor de hedendaagse Afrikaanse ervaring. Etnofilosofen zouden volgens Oluwole dan weer te essentialistisch zijn, en in sommige gevallen het racistische discours van de kolonisten hebben overgenomen.
Onderzoek naar het Afrikaans denken gaat niet om het zoeken naar paralellen van westerse metafysica in Afrikaanse talen. Het gaat ook niet om het vinden van de Afrikaanse metafysica of epistemologie; men definieert het Europese denken immers ook niet aan de hand van één soort metafysica of epistemologie. Onderzoek naar het Afrikaanse denken zou moeten gaan over de intellectuele idealen die in Afrikaanse talen ingebed zijn. De intellectuele idealen, de intellectuele cultuur, liggen immers ten grondslag aan iedere intellectuele onderneming, en dus ook filosofie.
Oluwole was tegen het klakkeloos overnemen van Europese paradigma’s en denksystemen. Het overnemen van Europese paradigma’s zou wijzen op een bepaalde mate van superioriteitsdenken.
‘De westerse hang naar zekerheid laat geen ruimte voor het bestaan van andere realiteiten’
‘De bewering dat de westerse filosofie in een universeel voorbeeld voorziet van de menselijke intellectuele cultuur is op ernstige bezwaren gestuit. Zelf ben ik van mening dat de verbreiding ervan alleen maar tot intellectuele dweepzucht leidt.’ Ze gebruikte ook wel de term intellectueel nationalisme. De westerse filosofie zou een weerspiegeling zijn van de Europese intellectuele cultuur. De principes van de Europese intellectuele cultuur zouden zijn gebaseerd op het uitbouwen van een heel systeem en een zoektocht naar absolute kennis.
Het probleem hiervan is dat dit algauw leidt tot het geloof in één enkele absolute waarheid die overal altijd geldig is, en voor iedereen geldig is, en dat er dus maar één realiteit bestaat. Oluwole zegt het als volgt: ‘De westerse hang naar zekerheid laat geen ruimte voor het bestaan van andere realiteiten die door elk van deze rationale pogingen kunnen worden omvat.’ Ze typeerde de westerse intellectuele cultuur daarom als een monotheïsme.
Volgens Oluwole is het belangrijk dat we ons afvragen of principes uit het westerse denken wel zo neutraal zijn, en objectief genoeg om te kunnen zeggen dat ze universeel zijn en voor iedereen opgaan. We spreken tegenwoordig steeds vaker over dekolonisatie. Dat is niet alleen een politieke dekolonisatie, dus politiek onafhankelijk zijn; we spreken ook over dekolonisatie van instituten en dekolonisatie op het gebied van het denken, doordat we ons steeds meer bewust zijn van de reikwijdte van het koloniale gedachtegoed en de implicaties van de gedachte dat er maar één enkele waarheid en realiteit bestonden. Bij gekoloniseerden heeft deze gedachte gezorgd voor de vernietiging van bestaande structuren en vervreemding van de eigen cultuur. Ook zijn er verschillen en ongelijkheden geïntroduceerd of vergroot die daarvoor niet of nauwelijks bestonden.
Paradigma’s en patronen
Het dekoloniseren van het denken heeft daarom niet alleen implicaties voor de filosofie, voor het bestaan van een Afrikaanse filosofie, maar ook voor de politiek en het denken over gender. Als we vanuit het Afrikaanse gedachtegoed denken over politiek, kunnen we met andere stelsels komen. Oluwole zegt hierover: ‘Een totale afhankelijkheid van de paradigma’s en patronen van democratie zoals die in veel Europese landen worden toegepast, is misschien niet de enige manier om vooruitgang te boeken.’ We kunnen ook vanuit het Afrikaanse denken kijken naar sekse en gender.
Oluwole doet dit via onderzoek naar de orale traditie. Dat komt de Afrikaanse filosofie volgens haar ten goede, omdat filosofie voornamelijk draait om wat door filosofen wordt gezegd: ‘In tegenstelling tot de geschiedkunde en de sociale wetenschappen richt de filosofie zich niet in de eerste plaats op wat mensen doen maar op wat ze zeggen, dus op de verbale expressie van mensen. Daarom is een van de meest gebruikte zinnen in de filosofie: “X heeft gezegd…” Maar zelden horen we: “Plato deed dit” of: “Russell deed dat”. Wij verwijzen altijd naar wat bepaalde mensen hebben gezegd. Vanwege het onmiskenbare feit dat we weinig of geen geschreven documenten bezitten waarin de feitelijke woorden van onze voorouders aan ons worden doorgegeven, zullen de woorden van onze wijzen worden gebruikt als gemeenschappelijk referentiekader, zeggen de Yoruba.’
Ze baseert zich hierbij ook op een gezegde uit het Yoruba: ‘Owe I’esin òrò, bí òrò bá sonú, òwe I’ a fi n wà a. (‘Spreekwoorden zijn de analytische denkinstrumenten; als we het denken kwijtraken, gebruiken we spreekwoorden om het te zoeken.’)
Teksten zoals die voorkomen in de taal van een volk – het woord tekst past ze toe in de brede zin van het woord en omvat dus ook orale overlevering – bieden veel inzicht in sociale principes en religieuze gebruiken.
‘Daarom is er behoefte aan een Afrikaanse renaissance die de Afrikaanse orale literatuur op een kritische manier onderzoekt om zo een betrouwbare Afrikaanse sfeer te ontdekken en te bevorderen die eerder is gebaseerd op “verhalen die beantwoorden aan de waarheid van hun taal en authenticiteit” dan aan een realiteit die is vervormd door de modaliteiten van niet-Afrikaanse talen of “resultaten van theoretische manipulaties”.’
Oluwoles belangrijkste bijdrage aan de Afrikaanse filosofie is dan ook deze terugkeer geweest naar de eigen teksten, terugkeer naar de Afrikaanse orale traditie. Op deze manier heeft ze veel van de mythes die tijdens het kolonialisme zijn ontstaan verworpen; ‘Ga terug naar feitelijke “teksten” van de orale traditie in plaats van te vertrouwen op de “bedenksels” van sociale wetenschappers,’ aldus Oluwole.
Man/vrouw-verhoudingen
Als gezegd heeft het onderzoeken van de taal en orale traditie tot belangrijke inzichten geleid op het gebied van sekse en gender in Afrika. Oluwole keek hierbij specifiek naar de Yoruba-taal. Kenmerkend bij de Yoruba is het complementair denken, en dit vindt ook zijn weerslag in het denken over man/vrouw-verhoudingen.
– ‘Er is geen godheid zoals een moeder. Alleen zij is het aanbidden waard.’
Er zijn teksten die lijken te wijzen op de superioriteit van mannen:
– ‘De man geeft leiding aan de vrouw.’
En teksten die het tegendeel beweren:
– ‘Een vrouw werd gevraagd een zwakkeling mee te brengen die ze kon laten doen wat ze wilde, en ze kwam terug met haar man.’
– ‘Voor mannen is geen plaats in de hemel.’
– ‘Het kind van een vrouw is haar echte man.
Alleen omdat de kou ondraaglijk is
Neem je een man om je warm te houden
Een kind is de echte man van haar moeder’
-‘Vraag: Hoeveel mensen in het dorp?
Antwoord: Twee, mannelijk en vrouwelijk.’
Oluwole: ‘De implicatie is uiteraard dat de samenleving beide geslachten moet erkennen en niet maar een van beide.’
Vrouwen werden niet uitgesloten van het maatschappelijk leven. Vrouwen hadden politieke inspraak, en hadden soms leidinggevende functies:
‘Het sociale basisprincipe op grond waarvan Yoruba-vrouwen handelden, bijvoorbeeld, was dat als de samenleving besluiten moest nemen die ernstige gevolgen hadden voor hun leven, voor hun economische, politieke en religieuze bestaan, ze te allen tijde het recht hadden te worden geraadpleegd en rechtstreeks dan wel via democratische vertegenwoordiging te worden betrokken bij de besluitvorming’ (2014: 102). Op economisch vlak liepen vrouwen zelfs voorop; zij waren degenen die goederen verkochten op de markt, zowel die van haar man als haar eigen producten. Vrouwen konden kapitaal bezitten, erven en nalaten.
‘Gender’ is in Yoruba een geïmporteerd probleem is, omdat de categorie ‘vrouw’ niet zou bestaan in die taal
Haar invloed is te zien in het onderzoek dat door hedendaagse Afrikaanse denkers en wetenschappers wordt verricht op het gebied van sekse en gender. De Nigeriaanse denker Oyèrónkẹẹ Oyěwùmí stelt door te kijken naar de Yoruba-taal dat ‘gender’ een geïmporteerd probleem is, omdat de categorie ‘vrouw’ niet zou bestaan in het Yoruba. Ook zij wijst op het complementaire denken en het belang van een terugkeer naar de taal, de teksten, om koloniale mythes te verwerpen.
‘Omdat onvoldoende wordt ingezien dat het wereldbeeld van een volk bepaald wordt door taal, worden westerse categorieën als universeel beschouwd. In de meeste Yoruba-studies worden de inheemse categorieën niet onderzocht maar geassimileerd in het Engels. Dit heeft tot een ernstige verdraaiing en een volstrekt onbegrip van de Yoruba-realiteit geleid. Geslachtskenmerken zijn belangrijk geworden in Yoruba-studies, omdat het leven van de Yoruba in het Engels is vertaald om in het westerse lichaamsbeeldpatroon te passen.’
Oluwole zei over taal: ‘Taal is een product van menselijke ervaring. Wanneer ze voor educatieve doeleinden wordt gebruikt, moet er een aantal regels en beginselen worden geleerd, niet alleen op grammaticaal gebied maar ook conceptueel.’
Haar inzichten vinden we ook terug bij Afrikaanse schrijvers. De Keniaanse schrijver Ngũgĩ wa Thiong’o stelt bijvoorbeeld dat cultuur en taal moeilijk van elkaar te scheiden zijn. ‘De keus van een taal en het gebruik dat van die taal wordt gemaakt is bepalend voor de manier waarop mensen zichzelf definiëren ten opzichte van hun natuurlijke en sociale omgeving, en zelfs ten opzichte van het hele universum.’ Hij schrijft over de vervreemding die hij ervoer doordat hij op school in een andere taal, een Europese taal, werd onderwezen dan hij thuis sprak; het Gikuyu. De geschreven taal die hij op school sprak, kwam niet meer overeen met zijn wereld.
Gesproken tekst
Oluwole hechtte waarde aan de orale traditie omdat deze voor een nauwere relatie zorgde tussen de auteur en diens publiek. Meer dan het schrift weet de orale traditie te zorgen voor een emotionele band tussen orator en toehoorder, doordat de gesproken tekst meer leeft.
‘Waar een geschreven tekst vaak openbare zaken in een duister persoonlijk idioom vervat, houden orale uitingen de communicatie meestal open zodat het publiek de ideeën en gedachten van de orale verteller op een directe manier tot zich kan nemen en kan delen. Worden de open ideeën opgeschreven, dan raken ze versteend en maakt de classificatie ze alleen maar geheimzinniger.’
Ook Thiong’o benadrukt het belang van de orale traditie. Volgens hem moeten we af van het idee dat de pen de voornaamste overdrager van cultuur is: ‘Woorden omkleden ideeën die voortkomen uit die strijd. Woorden benoemen gedachten. De tong geeft de woorden stem. Woorden komen niet in geschreven vorm uit onze mond; ze komen eruit als een spreekstem. De pen imiteert de tong. De pen is de klerk van de tong. Hij maakt tekeningen van wat er wordt gezegd. De pen zegt wat al gezegd is.’
Vandaar het belang van spoken word in zwarte gemeenschappen. Ook hiphop kunnen we zien in het licht van deze orale traditie. Al deze uitdrukkingsvormen worden in zwarte gemeenschappen met elkaar gedeeld, en moeten we blijven koesteren. Onze orale tradities zijn onderdeel van onze intellectuele cultuur.
Deze website gebruikt cookies. Door de site te gebruiken gaan we er vanuit dat je ze accepteert. OK
Manage consent
Over onze cookies
Deze website gebruiks cookies die de gebruikservaring verbeteren. De cookies die we als noodzakelijk categoriseren worden opgeslagen door je browser en zijn essentiëel voor een goede werking van de basisfuncties van deze website. We gebruiken ook third-party cookies die ons helpen te analyseren hoe deze website gebruikt wordt. Deze cookies kunnen ook voor marketingdoeleinden worden gebruikt. Ze worden alleen door je browser opgeslagen als je daar toestemming voor geeft.
Onze noodzakelijke cookies zijn essentiëel voor het goed functioneren van deze website. De basisfuncties en beveiliging van deze website zijn hiervan afhankelijk. Deze cookies slaan geen persoonlijke informatie op.
