Onderwerpen: Maatschappij

Filosoof Amia Srinivasan schreef over Elliot Rodger die in 2014 zeven mensen doodde, inclusief zichzelf. In zijn nagelaten pamflet beroept hij zich op zijn ‘recht op seks’. Dit bestaat uiteraard niet, aldus Srinivasan. Maar we moeten wel onder ogen zien dat politiek en onze verlangens onlosmakelijk verbonden zijn.

Op 23 mei 2014 werd Elliot Rodger, een tweeëntwintigjarige schoolverlater, de beroemdste incel ter wereld. De term – een afkorting van involuntary celibate, onvrijwillig celibatair – kan in theorie zowel op mannen als op vrouwen slaan, maar wordt in de praktijk gebruikt voor niet zozeer seksloze mannen in het algemeen, als wel een bepaald soort seksloze man: het soort dat ervan overtuigd is dat hij het recht heeft op seks, en woedend is op de vrouwen die het hem ontzeggen. Rodger stak zijn twee huisgenoten, Weihan Wang en Cheng Hong, en hun vriend, George Chen, dood toen ze zijn appartement aan Seville Road in Isla Vista, Californië, binnengingen. Een paar uur later reed hij naar het studentenhuis Alpha Phi in de buurt van de campus van UC Santa Barbara. Voor de deur van het gebouw schoot hij drie vrouwen neer, waarbij hij er twee doodde: Katherine Cooper en Veronika Weiss. Vervolgens reed Rodger al schietend door Isla Vista, waarbij Christopher Michaels-Martinez, ook een student aan UCSB, in een winkel werd gedood met een kogel in de borst, en veertien anderen gewond raakten. Uiteindelijk reed hij met zijn BMW Coupé in op een geparkeerde auto, nadat hij zichzelf door het hoofd had geschoten. Hij werd door de politie dood gevonden. 

In de uren tussen de moord op de drie mannen in zijn appartement en zijn rit naar Alpha Phi ging Rodger naar Starbucks, bestelde koffie en uploadde een video, Elliot Rodger’s Retribution, naar zijn YouTube-kanaal. Hij mailde ook een biografisch manifest van 107.000 woorden, My Twisted World: The Story of Elliot Rodger, naar een aantal mensen, onder wie zijn ouders en zijn therapeut. Samen beschrijven deze twee documenten het bloedbad dat Rodger had gepland en zijn beweegredenen. ‘Het enige wat ik wilde, was erbij horen en een gelukkig leven leiden,’ legt hij aan het begin van My Twisted World uit, ‘maar ik werd buitengesloten en afgewezen, gedwongen tot een bestaan van eenzaamheid en onzichtbaarheid, alleen maar omdat de vrouwen van de menselijke soort mij niet op waarde wisten te schatten.’ 

Hierop volgt een beschrijving van zijn bevoorrechte en gelukkige jeugd in Engeland – Rodger was de zoon van een succesvolle Britse filmmaker –, gevolgd door zijn bevoorrechte en ongelukkige adolescentie in Los Angeles als een kleine jongen die slecht was in sport, verlegen, raar, geen vrienden had en wanhopig graag cool wilde zijn. Hij beschrijft hoe hij zijn haar blond verfde (Rodger was half blank en half Chinees-Maleisisch; blonde mensen waren ‘zoveel mooier’); hoe hij een ‘toevluchtsoord’ vond in Halo en World of Warcraft; hoe hij op zomerkamp geduwd werd door een mooi meisje (‘Dat was mijn eerste ervaring met mishandeling door een vrouw die ik heb doorstaan, en het heeft me enorm getraumatiseerd’); zich kwaad maakte over het seksleven van zijn leeftijdsgenoten (‘Hoe kan een minderwaardige, lelijke Zwarte jongen in staat zijn om een wit meisje te krijgen en ik niet? Ik ben mooi, en ik ben zelf voor de helft wit. Ik stam af van de Britse aristocratie. Hij stamt af van slaven’); van verschillende scholen af ging, vervolgens ook stopte met community college en hoe hij fantaseerde over een politieke wereldorde waarin hij de baas was en seks werd verboden (‘Vrouwen zijn de pest en moeten met zijn allen in quarantaine worden geplaatst’). Dit alles, zei Rodger, leidde vanzelf tot zijn ‘War on Women’, waarin hij ‘alle vrouwen zou straffen’ voor hun misdaad hem van seks te beroven. Zijn doelwit was de Alpha Phi-studentenclub, ‘de geilste studentenvereniging van UCSB’, omdat hier ‘de meisjes zitten die alles vertegenwoordigen wat ik haat aan het vrouwelijk geslacht (…) lekkere, mooie blonde meisjes (…) verwende, harteloze, vuile bitches’. Hij zou iedereen laten zien dat hij ‘superieur’ was. 

Opheffing

Eind 2017 sloot het onlinediscussieforum Reddit zijn veertigduizend leden tellende ‘incel’-ondersteuningsgroep voor mensen ‘die geen romantische relaties en seks hebben’. De opheffing volgde op het besluit van Reddit om inhoud te verbieden die ‘geweld aanmoedigt, verheerlijkt of ertoe aanzet of oproept’. Wat begon als een steungroep voor eenzame en seksueel geïsoleerde mensen, was uitgegroeid tot een forum waarop de gebruikers niet alleen tekeergingen tegen vrouwen en de ‘noncels’ en ‘normies’ die met hen naar bed gingen, maar ook vaak pleitten voor verkrachting. Een tweede incel-Reddit-groep, ‘Truecels’, werd na de beleidswijziging van de site eveneens verbannen. Hierop stonden teksten als: ‘Het aanmoedigen van of aanzetten tot geweld of andere illegale activiteiten zoals verkrachting is verboden. Maar je mag natuurlijk wel zeggen dat bijvoorbeeld verkrachting een lichtere straf moet krijgen of zelfs gelegaliseerd moet worden en dat sletterige vrouwen het verdienen te worden verkracht.’ 

Het waren de meisjes die hem seks ontzegden, en daarom moesten de meisjes worden vernietigd

Kort na Rodgers moorden begonnen incels op de manosphere te verkondigen dat vrouwen (en het feminisme) uiteindelijk verantwoordelijk waren voor wat er was gebeurd. Als een van die ‘vuile bitches’ Elliot Rodger gewoon zou hebben geneukt, dan had hij niemand hoeven te vermoorden. Feministische commentatoren haastten zich erop te wijzen dat uiteraard geen enkele vrouw verplicht was om seks met Rodger te hebben; dat zijn vermeende recht op seks een casestudy was binnen de patriarchale ideologie; dat zijn acties een voorspelbare, zij het extreme reactie waren op het dwarsbomen van dat recht. Ze hadden eraan toe kunnen voegen dat het feminisme in feite niet Rodgers vijand was, maar misschien wel juist de beweging die de meeste weerstand biedt aan een systeem dat hem – als kleine, onhandige, vrouwelijke, interraciale jongen – het gevoel gaf tekort te schieten. Uit zijn manifest blijkt dat het overwegend jongens waren, niet meisjes, die hem pestten: die hem in kluisjes duwden, hem een loser noemden, hem belachelijk maakten omdat hij nog maagd was. Maar het waren de meisjes die hem seks ontzegden, en daarom moesten de meisjes worden vernietigd. 

Zou je ook kunnen zeggen dat Rodgers ‘onneukbaarheid’ een symptoom was van de internalisering van de patriarchale norm van wat mannen seksueel aantrekkelijk maakt voor vrouwen? Die vraag is om twee redenen moeilijk te beantwoorden. Ten eerste was Rodger een engerd, en kwam het op zijn minst deels door zijn eigen buitensporige nadruk op zijn esthetische, morele en raciale superioriteit, en wat het ook in hem was dat hem in staat stelde zijn huisgenoten en hun vriend in totaal 134 keer met een mes te steken, dat vrouwen bij hem uit de buurt bleven, en niet zozeer door zijn onvermogen te voldoen aan de eisen van heteromasculiniteit. Ten tweede hebben veel niet-moorddadige nerdy jongens wél seks. Een van de onrechtvaardige kanten van het patriarchaat, die door incels en andere ‘mannenrechtenactivisten’ niet wordt belicht, is dat zelfs zogenaamd onaantrekkelijke categorieën mannen aantrekkelijk worden gemaakt: geeks, nerds, onvruchtbare mannen, oude mannen, mannen met een bierbuik. Daartegenover heb je sexy schoolmeisjes en sexy docenten, Manic Pixie Dream Girls en milfs, maar deze zijn allemaal strak en sexy en vormen daarmee slechts kleine variaties op hetzelfde normatieve paradigma. (Zie je een artikel in GQ voor je waarin de vrouw met een uitgezakt lijf wordt bejubeld?) Dat gezegd hebbende, is het een feit dat het soort vrouwen waar Rodger seks mee wilde – knappe blonde dispuutsmeisjes – in de regel niet uitgaan met mannen zoals Rodger, ook niet met de niet-enge en ‑moordlustige variant – tenzij ze in Silicon Valley fortuin hebben gemaakt. Ook is het een feit dat dit te maken heeft met de rigide gendernormen die door het patriarchaat worden opgelegd: alfavrouwen willen alfamannetjes. En feit is dat Rodgers eigen verlangens – zijn erotische fixatie op de ‘verwende, verwaande, blonde slet’ – eveneens voortkomen uit het patriarchaat, net als de ‘lekkere blonde slet’ als ideaalbeeld van de vrouw. (In de manosphere werd spottend opgemerkt dat Rodger er niet eens in slaagde de vrouwen naar wie hij verlangde te vermoorden, als een definitieve bevestiging van zijn ‘omega’-status op seksueel gebied: Katherine Cooper en Veronika Weiss waren geen ‘lekkere blondjes’ van Delta Delta Delta, maar twee meisjes die toevallig langs het Alpha Phi-huis liepen.) In de feministische reacties op Elliot Rodger en het incelfenomeen in het algemeen komen het seksuele recht van mannen, objectivering en geweld uitgebreid aan de orde. Maar tot nu toe ging het nauwelijks over verlangen: de verlangens van mannen, de verlangens van vrouwen en hoe deze ideologisch worden gevormd. 

Aanvankelijk kon je voor politieke kritiek op verlangen terecht bij het feminisme. Enkele decennia geleden stonden feministen vrijwel alleen in het denken over de manier waarop seksueel verlangen – de objecten en uitdrukkingen, fetisjen en fantasieën – wordt gevormd door onderdrukking. De radicale feministen van de late jaren zestig en zeventig keerden zich af van de freudiaanse opvatting dat seksueel verlangen, in de woorden van Catharine MacKinnon, ‘een aangeboren primaire natuurlijke prepolitieke ongeconditioneerde drang was die afhankelijk van het biologische gender werd gevormd’. In plaats daarvan, bepleitten ze, moeten we erkennen dat het patriarchaat seks heeft gegoten in de vorm die wij kennen, een vorm die wordt gekenmerkt door mannelijke overheersing en vrouwelijke onderwerping, met als belangrijkste emoties, in MacKinnons formulering, ‘vijandigheid en minachting, of de opwinding van een meester tegenover zijn slaaf, en ontzag en kwetsbaarheid, of de opwinding van een slaaf tegenover haar meester’. Dat sommige vrouwen desondanks in staat leken om onder deze omstandigheden plezier te beleven, toonde volgens de zogenaamde ‘antiseks’-feministen aan hoe slecht het wel niet ging. Voor velen van hen lag de oplossing in de weigering van seks en van een huwelijk met een man. Dit gold bijvoorbeeld voor The Feminists, een vrouwenbevrijdingsgroep die in 1969 in New York werd opgericht door Ti-Grace Atkinson, van wie niet meer dan een derde van de leden getrouwd mocht zijn of mocht samenwonen met een man. Dit quotum vertegenwoordigde de overtuiging van The Feminists dat feminisme ‘niet alleen rekening moet houden met wat vrouwen willen’, maar bovendien ‘moet veranderen wat vrouwen willen’. Cell 16, een groep uit Boston, opgericht in 1968, deed aan seksseparatisme, het celibaat en karate. De eerste opdracht voor de leden was om SCUM Manifesto van Valerie Solanas te lezen, waarin uiteen wordt gezet dat de vrouw haar zin in seks gemakkelijk – veel gemakkelijker dan ze misschien denkt – kan conditioneren, ‘waarna ze volledig koel, cerebraal en vrij zal zijn (…) wanneer de vrouw haar lichaam overstijgt (…) zal de man, wiens ego uit zijn pik bestaat, vanzelf verdwijnen’. 

In navolging van Solanas noemt Roxanne Dunbar-Ortiz, oprichter van Cell 16, ‘degene die de hele seksscène heeft meegemaakt en dan vanuit afkeer voor een celibatair bestaan kiest, het verstandigst’. 

Hoewel alle radicale feministen eind jaren zestig en begin jaren zeventig seks zagen als een constructie van het patriarchaat, verzetten sommige zich vanaf het begin tegen het idee dat de verlangens van vrouwen in overeenstemming moesten worden gebracht met hun politieke overtuigingen. Zoals Alice Echols beschrijft in Daring to Be Bad (1989), haar onderzoek naar radicaal feminisme in de VS, waren seks en een huwelijk met een man volgens zelfverklaarde ‘provrouw’-feministen voor de meeste vrouwen zowel een legitiem verlangen als een strategische noodzaak – een middel om politieke macht te verwerven of gewoon te overleven – in plaats van een symptoom van patriarchale indoctrinatie.

‘Persoonlijk solutionisme’

Wat vrouwen nodig hadden, was niet de bevrijding van het opgelegde verlangen naar een heteroseksueel huwelijk, maar een nieuwe, gelijkwaardiger vorm van dat huwelijk. Het manifest van de radicale feministische groepering Redstockings, in 1969 opgericht door Shulamith Firestone en Ellen Willis, benadrukte dat ‘de onderwerping van vrouwen niet het resultaat is van hersenspoeling, domheid of geestesziekte, maar van de voortdurende, dagelijkse druk die mannen op ons uitoefenen. We moeten niet onszelf veranderen, maar de man.’ Daaruit volgde voor zowel de Redstockings als voor andere provrouwfeministen een afwijzing van ‘persoonlijk solutionisme’ – het idee dat de separatistische praktijken van groepen als Cell 16 en The Feminists revolutionaire verandering teweeg kon brengen. Deze groepen brachten in de ogen van provrouwfeministen onderscheid aan tussen ‘echte’ feministische vrouwen en de achterlijke vrouwen die vanwege hun relaties met mannen de revolutionaire zaak verraadden. In de ogen van provrouwfeministen deden alle vrouwen aan compromissen en onderhandeling, en vereiste echte bevrijding structurele in plaats van individuele verandering. Een prominente Redstocking zou tijdens een bijeenkomst hebben verklaard: ‘Zonder revolutie komen we niet van de plantage af!’ (Zoals de keuze van de metafoor doet vermoeden, waren de Redstockings, net als de meeste radicale feministische groepen, overwegend wit.) 

Provrouwfeministen maakten zich ook zorgen dat antiseksfeministen, in hun ijver om het patriarchaat uit te bannen, vrouwelijke seksualiteit volledig zouden ontkennen. Die zorg was niet geheel ongegrond. Ellen Willis herinnert zich dat Ti-Grace Atkinson een bijeenkomst van de Redstockings bijwoonde en ‘nogal betuttelend’ opmerkte dat haar verlangen ‘allemaal in mijn hoofd zat’. Maar hoewel provrouwfeministen de oprechtheid van seksuele verlangens van vrouwen benadrukten, hadden ze weinig belangstelling voor het verdedigen van vrouwelijke verlangens buiten de grenzen van heteroseksualiteit. In hun ogen was het heterohuwelijk zowel praktisch noodzakelijk als intrinsiek wenselijk, en ze beschuldigden lesbiennes ervan zich terug te trekken van het ‘seksuele slagveld’ en de gemiddelde vrouw buitenspel te zetten. Een homoseksuele vrouw die de Redstockings verliet, merkte op dat de groep ‘aanzienlijk minder provrouw was als het aankwam op lesbiennes’.

In deze neiging tot homofobie zaten provrouwfeministen bij uitzondering op één lijn met antiseksfeministen, van wie velen lesbiennes zagen als ‘door mannen gevormde’ seksuele bedreigingen voor andere vrouwen. Als reactie begonnen lesbische feministen steeds meer te pleiten voor de vereniging van hun seksuele identiteit met hun politiek, waarbij ze lesbianisme deden voorkomen als een kwestie van politieke solidariteit in plaats van als aangeboren seksuele geaardheid. Zo verklaarden The Furies, een radicaal lesbisch collectief dat in 1971 in Washington D.C. werd opgericht, dat ‘lesbianisme geen kwestie is van seksuele voorkeur, maar eerder een politieke keuze die elke vrouw moet maken als ze (…) een einde wil maken aan mannelijke overheersing’. Het antiseksfeministische pleidooi voor het celibaat werd nu dus gebruikt als argument voor (een specifiek soort) lesbianisme. Toen deze ‘politiek lesbiennes’ meer en meer werden gezien als de voorhoede van de vrouwenbevrijdingsbeweging, begonnen provrouwfeministen hen ervan te beschuldigen, zoals ze eerder bij de antiseksfeministen hadden gedaan, dat ze meer geïnteresseerd waren in individuele verandering dan in een politieke confrontatie. Op hun beurt beschuldigden politiek lesbiennes provrouwfeministen ervan de mannelijke overheersing in stand te houden. 

Grote vijand

De ontwikkelingen in het Verenigd Koninkrijk kwamen grotendeels overeen met die in de VS. In 1970 vond de eerste National Women’s Liberation Movement Conference (WLM) plaats in het Ruskin College in Oxford. Vanaf het begin werd de Britse tweede feministische golf intellectueel en politiek gedomineerd door socialistische feministen zoals Juliet Mitchell, Sally Alexander en Sheila Rowbotham, voor wie de strijd tegen kapitalistische uitbuiting centraal stond in de emancipatie van vrouwen, en die in linkse mannen belangrijke – zij het niet-ideale – bondgenoten zagen. Sommige feministen waren het daar niet mee eens en richtten speciale vrouwenhuizen en ‑groepen op. Maar het duurde nog tot 1977 voordat er een ware kloof ontstond tussen socialistische feministen en de feministen die niet het kapitalisme maar mannen als de grote vijand zagen. Op de negende Women’s Liberation Movement Conference, dit keer gehouden in Londen, presenteerde Sheila Jeffreys een verhandeling met de titel The Need for Revolutionary Feminism [De noodzaak tot revolutionair feminisme], waarin ze socialistische feministen ter verantwoording riep omdat ze niet inzagen dat mannelijk geweld en niet kapitalistische uitbuiting aan de basis lag van vrouwenonderdrukking, en daarom progressieve eisen stelden als verbetering van de kinderopvang. ‘De vrouwenbevrijdingsbeweging is en moet worden gezien als een bedreiging,’ zei Jeffreys, ‘en ik zie niet in waarom we de bijeenkomsten zouden doen voorkomen als gemengde tupperwareparty’s waar de mannen voor de koffie zorgen.’ Een fanatieke minderheid van Engelse feministen sloot zich bij haar standpunten aan en vormde separatistische groepen zoals de Leeds Revolutionary Feminist Group, beroemd vanwege het pamflet ‘Political Lesbianism: The Case against Heterosexuality’. Op de conferentie het jaar daarop, in Birmingham, dienden revolutionaire feministen een voorstel in om de zes eisen af te schaffen die de WLM op eerdere conferenties had geformuleerd, omdat ‘het belachelijk is om ook maar iets te eisen van een patriarchale staat – van mannen – oftewel de vijand’. Het voorstel ontbrak op de plenaire agenda – met opzet, beweerden de revolutionaire feministen. Toen het uiteindelijk hardop werd voorgelezen, stuitte het op felle tegenstand van socialistische feministen, die de revolutionaire feministen begonnen uit te dagen door sprekers te onderbreken en te gaan zingen. Het ontaardde in een hevige strijd over de vraag of mannelijk seksueel geweld een symptoom was van ‘mannelijke suprematie’ of van andere maatschappelijke kwalen als klassenonderdrukking, en of lesbische seksualiteit al dan niet door feministen moest worden verdedigd. Naarmate de avond vorderde, kon vrijwel niemand meer boven het geschreeuw uit komen; microfoons werden uit handen gerukt; veel vrouwen vertrokken uit woede en frustratie. Dit was de tiende en laatste WLM-conferentie.

In de loop van de jaren zeventig en tachtig verhardden de standpunten. Vanaf midden jaren zeventig richtten antiseksfeministen in de VS, en in mindere mate revolutionaire feministen in het VK, hun pijlen steeds meer op pornografie, wat sommige feministen beschouwden als symbool voor het patriarchaat als geheel. (Net als de feministische homofoben waren ook antipornofeministen over het algemeen fel gekant tegen lesbisch sadomasochisme, dat volgens hen slechts een nabootsing was van de patriarchale dynamiek.) Veel feministen, met name Ellen Willis, vonden deze focus op porno verontrustend om dezelfde reden dat provrouwfeministen bezwaar hadden gemaakt tegen het celibaat: dat zou bijdragen aan de onderdrukking van vrouwelijke seksualiteit. Maar veel feministen wilden ook afstand nemen van de provrouwgedachte dat het monogame heterohuwelijk de ideale uitkomst voor vrouwen was. Willis, wier overtuigingen het midden hielden tussen provrouw‑en antiseksfeminisme, liep voorop in de ontwikkeling van wat later ‘proseks-’ of ‘sekspositief’ feminisme werd genoemd. In haar beroemde essay uit 1981, ‘Lust Horizons: Is the Women’s Movement Pro-Sex?’ betoogde Willis dat zowel provrouw‑ als antiseksfeminisme het conservatieve idee versterkte dat mannen naar seks verlangen terwijl vrouwen het alleen maar verdragen, een idee waarvan de ‘belangrijkste maatschappelijke functie’ het inperken van de autonomie van vrouwen was in ruimtes buiten de slaapkamer (of het steegje). Beide vormen van feminisme, schreef Willis, verlangden van ‘vrouwen dat ze een zogenaamde morele superioriteit accepteerden als substituut voor seksueel genot, en brachten de seksuele vrijheid van mannen terug tot een substituut voor macht’. Geïnspireerd door de toenmalige lgbt-rechtenbeweging benadrukten Willis en andere proseksfeministen dat vrouwen volwaardige seksuele wezens waren, wier instemming dan wel afwijzing – ja of nee – doorslaggevend was. 

Seks is niet langer moreel problematisch of onproblematisch: het is gewenst of niet gewenst

Sinds Willis werd dit proseksfeminisme steeds breder gedragen, doordat het feminisme zich bewoog richting intersectionaliteit. Feministen zijn gaan nadenken over de rol die ras en klasse spelen binnen de patriarchale onderdrukking en terughoudender geworden in het opstellen van universele wetten, waaronder een universeel beleid op het gebied van seks. De eis van gelijke toegang tot de werkplek zal meer weerklank vinden bij witte vrouwen uit de middenklasse van wie wordt verwacht dat ze thuisblijven dan bij de zwarte vrouwen en vrouwen uit een arbeidersmilieu die altijd al samen met hun mannen moesten werken. Evenzo zal seksuele zelfobjectivering een andere lading hebben voor een witte vrouw die, vanwege haar huidskleur, al voldoet aan het paradigma van vrouwelijke schoonheid, dan voor een zwarte of bruine vrouw, of een trans vrouw. Feministen zijn steeds minder gaan denken in termen van vals bewustzijn, zoals de gedachte dat vrouwen die met mannen seks hebben en trouwen het patriarchaat hebben geïnternaliseerd. Het wordt nu belangrijker gevonden om vrouwen op hun woord te geloven. Als een vrouw zegt dat ze graag in de porno-industrie werkt, of graag betaald wordt voor seks met mannen, of verkrachtingsfantasieën heeft, of stiletto’s draagt – en niet alleen van deze dingen geniet, maar ze bovendien ziet als emancipatoir onderdeel van haar feministische overtuigingen – dan zijn we verplicht, vinden veel feministen, om dat van haar aan te nemen. Dit is niet alleen een epistemische bewering, vanuit de gedachte dat wanneer een vrouw iets zegt over haar eigen ervaring, dat een sterke, zij het misschien niet onfeilbare reden is om aan te nemen dat het waar is. Het is ook, misschien wel in de eerste plaats, een ethische bewering: een feminisme dat te makkelijk uitgaat van zelfbedrog, loopt het risico degenen die het wil bevrijden juist te domineren. 

Wederzijdse instemming

Willis’ pleidooi in ‘Lust Horizons’ is nog altijd leidend. Sinds de jaren tachtig overheerst een feminisme dat de seksuele verlangens van vrouwen niet langer moraliseert, en van mening is dat het handelen naar die verlangens alleen wordt begrensd door de voorwaarde van wederzijdse instemming. Seks is niet langer moreel problematisch of onproblematisch: het is gewenst of niet gewenst. In die zin komen de normen van seks overeen met de normen van de kapitalistische vrije uitwisseling. Het gaat er niet om onder welke omstandigheden de dynamiek van vraag en aanbod ontstaan – waarom sommige mensen hun diensten moeten verkopen en andere ze kopen –, het gaat er alleen om dat zowel koper als verkoper met de overdracht heeft ingestemd. Het zou echter te makkelijk zijn om te zeggen dat sekspositiviteit de coöptatie van het feminisme door het liberalisme vertegenwoordigt. Hele generaties van feministen en homo‑ en lesbische activisten hebben hard gevochten om seks te bevrijden van schaamte, stigma, dwang, misbruik en ongewenste pijn. Het was essentieel om te benadrukken dat er grenzen zijn aan wat van buitenaf kan worden begrepen over seks, dat seksuele handelingen niet altijd vanuit publiek perspectief kunnen worden geïnterpreteerd, dat we er soms van uit moeten gaan dat een seksuele handeling in orde is, ook als we ons daar niets bij voor kunnen stellen. Feminisme trekt dus enerzijds het liberale onderscheid tussen het publieke en het private in twijfel, maar dringt er anderzijds op aan. 

Toch zou het onvolledig zijn om niet in te gaan op de overlap, hoe onbedoeld ook, tussen sekspositiviteit en liberalisme, in hun gedeelde weerzin te onderzoeken waar onze verlangens vandaan komen. Feministen van de derde golf hebben bijvoorbeeld gelijk in hun bewering dat sekswerk werk is, en vaak beter werk dan het ondergeschikte werk dat veel andere vrouwen verrichten. En ze hebben gelijk als ze zeggen dat sekswerkers niet zozeer moeten worden gered en gerehabiliteerd als wel juridische en materiële bescherming nodig hebben, beveiliging en een veilige omgeving. Maar om te begrijpen wat voor soort werk sekswerk is – wat voor fysieke en psychische handelingen er worden gekocht en verkocht, en waarom het overwegend vrouwen zijn die het aanbieden, en overwegend mannen die ervoor betalen – moeten we toch iets zeggen over de politieke vorming van mannelijk verlangen. En zo zal er ook iets te zeggen zijn over andere vormen van vrouwenwerk: lesgeven, verplegen, verzorgen, het moederschap. Als we beweren dat sekswerk ‘gewoon werk’ is, vergeten we dat al het werk – mannenwerk, vrouwenwerk – nooit zomaar werk is: sekse speelt altijd een rol. 

Fundamentele vragen

Aan het einde van ‘Lust Horizons’ zegt Willis dat het voor haar ‘vanzelf spreekt dat wederzijds instemmende partners recht hebben op hun seksuele voorkeuren, en dat autoritair moralisme geen plaats heeft’ binnen het feminisme. En toch, vervolgt ze, ‘moet een werkelijk radicale beweging verder kijken (…) dan het recht om te kiezen, en de fundamentele vragen blijven stellen. Waarom kiezen we wat we kiezen? Wat zouden we kiezen als we een echte keuze hadden?’ Hier lijkt Willis nogal een draai te maken. Nadat ze ethische argumenten heeft aangevoerd waarom onze seksuele voorkeuren, wat die ook mogen zijn, op zichzelf staan en tegen morele bemoeienis moeten worden beschermd, vertelt Willis ons dat ‘echt radicaal’ feminisme precies die vraag moet stellen die aanleiding geeft tot ‘autoritair moralisme’: hoe zouden de seksuele keuzes van vrouwen eruitzien als ze echt vrij waren? Het voelt misschien alsof Willis met de ene hand wegneemt wat ze met de andere heeft gegeven. Maar misschien ook geeft ze met beide handen. Hier, zegt ze, ligt een taak voor het feminisme: onze vrije seksuele keuzes als vanzelfsprekend behandelen, terwijl we ook inzien dat, zoals antiseks‑ en lesbische feministes altijd hebben gezegd, dergelijke keuzes onder het patriarchaat zelden vrij zijn. Wat ik suggereer is dat feministes zo gefixeerd zijn op het eerste, dat ze het laatste dreigen te vergeten. 

Als ethisch verantwoorde seks enkel zou worden begrensd door wederzijdse instemming, moeten we seksuele voorkeur als iets natuurlijks beschouwen, waarmee de verkrachtingsfantasie een oergegeven wordt in plaats van een politiek gevormd verschijnsel. En niet alleen de verkrachtingsfantasie. Denk aan de ultieme neukbaarheid van ‘lekkere blonde sletten’ en Oost-Aziatische vrouwen, de relatieve onneukbaarheid van zwarte vrouwen en Aziatische mannen, de fetisjisering van en angst voor zwarte mannelijke seksualiteit, de seksuele afkeer van gehandicapte, trans en dikke lichamen. Deze gegevens van wie ‘neukbaar’ is – niet wiens/wier lichaam wordt gezien als seksueel beschikbaar (in die zin zijn zwarte vrouwen, trans vrouwen en gehandicapte vrouwen maar al te neukbaar), maar wiens/wier lichaam status verleent aan degenen die er seks mee hebben – zijn politieke feiten. Het zijn feiten die we serieus moeten nemen om tot een volledig intersectioneel feminisme te komen. De sekspositieve kijk die zich niets aantrekt van Willis’ oproep tot ambivalentie, dreigt deze feiten als prepolitiek te beschouwen. Met andere woorden, de sekspositieve blik dreigt niet alleen vrouwenhaat te verdoezelen, maar ook racisme, validisme, transfobie en elk ander onderdrukkend systeem dat onder het schijnbaar onschuldige voorwendsel van ‘persoonlijke voorkeur’ zijn weg vindt naar de slaapkamer. 

‘De mooie torso’s op Grindr zijn meestal van Aziatische mannen die hun gezicht verbergen,’ zei een homoseksuele vriend tegen me. De volgende dag zag ik op Facebook dat Grindr een webserie is begonnen genaamd ‘What the Flip?’. In de eerste aflevering van drie minuten wisselen een mooie, Oost-Aziatische man met blauw haar en een goed verzorgde, knappe witte man van Grindr-profiel. De resultaten zijn jammerlijk voorspelbaar. De witte man, die nu het profiel van de Aziatische man gebruikt, wordt nauwelijks benaderd, en degenen die hem wel benaderen zeggen ‘Rice Queens’ te zijn en van Aziatische mannen te houden omdat ze ‘zich goed kunnen onderwerpen’. Als hij niet reageert, krijgt hij een beledigende opmerking. Ondertussen wordt de inbox van de Aziatische man overspoeld met bewonderaars. In hun gesprekje achteraf zien we bij de witte man ontsteltenis, bij de Aziatische jongen vrolijke berusting. ‘Je bent misschien niet ieders type, maar je zult zeker iemand vinden,’ merkt de witte man uiteindelijk zwakjes op, waarna ze elkaar omhelzen. In de volgende aflevering wisselt een afgetraind, Ryan Gosling-achtig type van profiel met een mollige kerel met een mooi gezicht. In weer een andere aflevering ruilt een vrouwelijke man met een mannelijke man. De resultaten zijn steeds weer even voorspelbaar. 

De overduidelijke ironie van ‘What the Flip?’ is dat Grindr zijn gebruikers aanmoedigt om de wereld aan de hand van identiteitskenmerken te verdelen in degenen die wel en degenen die geen acceptabele seksuele objecten zijn – om te denken in termen van seksuele ‘dealbreakers’ en ‘vereisten’. En zo verdiept Grindr de discriminerende groeven waarlangs onze seksuele verlangens zich toch al bewegen. Bij online daten – en vooral op de geabstraheerde interfaces van Tinder en Grindr, die aantrekkingskracht tot de essentie herleiden: gezicht, lengte, gewicht, leeftijd, ras, geestige slogan – worden de slechtste kanten van de huidige staat van seksualiteit op onze schermen geïnstitutionaliseerd. 

‘Lichaamsfascistisch’

Een vooronderstelling van ‘What the Flip?’ is dat dit vooral een homoseksueel probleem is: dat de homoseksuele mannengemeenschap te oppervlakkig is, te lichaamsfascistisch, te keurend. De homoseksuele mannen in mijn leven beamen dit voortdurend; ze voelen zich er allemaal slecht over, zowel de daders als de slachtoffers (de meeste zien zichzelf als beide). Ik ben niet overtuigd. Kunnen we ons voorstellen dat een datingapp die vooral door hetero’s wordt gebruikt, zoals Bumble of Tinder, een webserie maakt die de hetero-’gemeenschap’ aanmoedigt om haar seksuele racisme of vetfobie onder ogen te zien? Als dat onwaarschijnlijk klinkt, is de reden niet dat hetero’s geen lichaams‑ of seksueel racisten zijn. Het is omdat hetero’s – of, beter gezegd, witte, gezonde cishetero’s – niet geneigd zijn te denken dat er iets mis is met de manier waarop ze seks hebben. Daarentegen weten homoseksuele mannen – zelfs de mooie, witte, rijke, gezonde – dat het een politieke kwestie is met wie ze seks hebben en hoe. 

Niemand is verplicht om seks met iemand anders te hebben

Uiteraard is het niet zonder risico om onze seksuele voorkeuren aan politiek toezicht te onderwerpen. We willen dat het feminisme de oorsprong van verlangen kan ondervragen, maar zonder slutshaming, preutsheid of zelfverloochening te bewerkstelligen: zonder individuele vrouwen te vertellen dat ze eigenlijk niet weten wat ze willen, of niet mogen genieten van wat ze willen (zolang er sprake is van wederzijdse instemming). Sommige feministen denken dat dit onmogelijk is en dat kritiek op verlangen onvermijdelijk leidt tot autoritair moralisme. (Deze feministen kunnen we vergelijken met vrouwen die pleiten voor een soort ‘sekspositiviteit uit angst’, zoals Judith Shklar ooit pleitte voor een ‘liberalisme uit angst’ – de keuze voor liberalisme vanuit de angst voor autoritaire alternatieven.) Maar het ‘herpolitiseren’ van verlangen kan ook een discours van ‘seksueel recht’ in de hand werken. Wanneer je het hebt over mensen die onterecht seksueel worden gemarginaliseerd of uitgesloten, kan dat de weg vrijmaken voor de gedachte dat deze mensen recht hebben op seks, een recht dat wordt geschonden door degenen die weigeren seks met hen te hebben. Die opvatting is bijzonder kwalijk: niemand is verplicht om seks met iemand anders te hebben. Ook dit is een vanzelfsprekendheid. En dit is natuurlijk wat Elliot Rodger, net als de vele boze incels die hem als martelaar vereren, weigerde in te zien. In de inmiddels opgeheven Reddit-groep was een bericht verspreid met als titel ‘Het zou legaal moeten zijn voor incels om vrouwen te verkrachten’, waarin stond dat ‘geen uitgehongerde man naar de gevangenis zou hoeven gaan voor het stelen van voedsel, en geen seksueel uitgehongerde man naar de gevangenis zou hoeven gaan voor het verkrachten van een vrouw’. Het is een misselijkmakende vergelijking, die de gewelddadige misvatting belicht die ten grondslag ligt aan het patriarchaat. Sommige mannen worden om politiek dubieuze redenen uitgesloten van het seksuele domein – waaronder mogelijk enkelen van de mannen die hun wanhoop uiten op anonieme fora – maar op het moment dat hun frustratie zich omzet in woede ten opzichte van de vrouwen die hun seks ‘ontzeggen’, in plaats van woede op de systemen die verlangens vormen (van henzelf en van anderen), overschrijden ze de grens naar morele verwarring en verwerpelijkheid. 

In haar scherpzinnige essay ‘Men Explain Lolita to Me’ wijst Rebecca Solnit ons erop dat ‘je geen seks met iemand mag hebben tenzij diegene seks met jou wil’, zoals ‘je niet met iemand een boterham kan delen, tenzij diegene die boterham met jou wil delen’. Geen hap van iemands boterham krijgen is ‘evenmin een vorm van onderdrukking’, aldus Solnit. Maar de analogie werkt even verwarrend als verhelderend. Stel dat je kind thuiskomt uit school en vertelt dat de andere kinderen hun boterhammen met elkaar delen, maar niet met haar. En stel dat je kind bruin is, of dik, of gehandicapt, of niet zo goed Engels spreekt, en dat je vermoedt dat dit de reden is dat de andere kinderen geen boterham met haar delen. Dan is de uitleg dat geen van de andere kinderen verplicht is om iets met je kind te delen, hoe waar ook, niet langer bevredigend. 

Seks is geen boterham. Hoewel je kind niet wil dat er uit medelijden met haar wordt gedeeld – zoals niemand een wip uit medelijden wil, en zeker niet van een racist of een transfoob – zouden we het niet autoritair vinden als de leraar de andere leerlingen zou aanmoedigen ook met jouw dochter te delen, of een beleid voor gelijke verdeling zou invoeren. Maar een staat die zich op soortgelijke wijze zou bemoeien met de seksuele voorkeur en praktijken van zijn burgers – die ons zou aanmoedigen om seks gelijk te ‘verdelen’ – zou waarschijnlijk als buitengewoon autoritair worden beschouwd. (De utopische socialist Charles Fourier stelde een gegarandeerd ‘seksueel minimum’ voor, vergelijkbaar met een gegarandeerd basisinkomen, voor elke man en vrouw, ongeacht leeftijd of invaliditeit; pas als seksuele deprivatie zou zijn opgeheven, kunnen romantische relaties echt vrij zijn, zo meende Fourier. Deze maatschappelijke dienst zou worden verleend door een ‘amoureuze adel’ die, aldus Fourier, ‘in staat is liefde ondergeschikt te maken aan gevoelens van eer’.) Het maakt natuurlijk uit hoe bemoeienis eruit zou zien: activisten op het gebied van functiebeperking roepen bijvoorbeeld al lange tijd op tot meer inclusieve seksuele voorlichting op scholen, en velen pleiten voor regelgeving die diversiteit in reclame en media garandeert. Maar het zou naïef zijn om te denken dat dergelijke maatregelen voldoende zijn om onze seksuele verlangens te veranderen, om ze volledig van de groeven van discriminatie te bevrijden. En terwijl je in alle redelijkheid kunt eisen dat een groep kinderen hun boterham ‘inclusief’ deelt, is dat met seks simpelweg onmogelijk. Wat in het ene geval werkt, werkt in het andere niet. Seks is niet met een boterham te vergelijken, en ook niet met iets anders. Niets is tegelijkertijd zo met politiek verweven en toch zo onschendbaar persoonlijk. We moeten een manier zien te vinden om seks op zichzelf te zien. 

Binnen het hedendaagse feminisme komen zulke kwesties veel aan bod in relatie tot trans vrouwen, die vaak worden geconfronteerd met seksuele uitsluiting door lesbische cisvrouwen, terwijl deze tegelijkertijd beweren hen serieus te nemen als vrouw. Dit fenomeen werd door trans pornoactrice en activiste Drew DeVeaux de ‘cotton ceiling’, het katoenen plafond, genoemd, waarbij ‘katoen’ verwijst naar ondergoed. Zoals veel trans vrouwen hebben opgemerkt, is de term uiterst ongelukkig gekozen. Terwijl het ‘glazen plafond’ de schending impliceert van het recht van een vrouw op een carrière, verwijst ‘katoenen plafond’ naar een gebrek aan iets wat niemand verplicht is te geven. Maar als je simpelweg tegen een trans vrouw, of een gehandicapte vrouw, of een Aziatische man zou zeggen: ‘Niemand is verplicht om seks met je te hebben’, zie je iets cruciaals over het hoofd. Er bestaat geen recht op seks, en iedereen heeft het recht om te willen wat ze willen, maar persoonlijke voorkeuren – GEEN LULLEN, GEEN FEMS, GEEN DIKZAKKEN, GEEN ZWARTEN, GEEN ARABIEREN, NO RICE NO SPICE, MASC FOR MASC – zijn zelden uitsluitend persoonlijk. 

In 2018 betoogde de feministische en trans auteur Andrea Long Chu in een stuk voor n+1 dat de transervaring, niet zoals we geneigd zijn te denken ‘een ware identiteit uitdrukt, maar de kracht van een verlangen’. Trans zijn, zegt ze, is ‘niet een kwestie van wie je bent, maar van wat je wilt’.

Ze vervolgt: 

‘Ik ben overgestapt vanwege de roddels en complimentjes, lippenstift en mascara, om te kunnen huilen in de bioscoop, om iemands vriendin te zijn, haar de rekening te laten betalen of mijn koffers te laten dragen, vanwege de neerbuigende vriendelijkheid van bankbedienden en telefonistes, de intimiteit van een telefoongesprek met een vriendin, het bijwerken van mijn make-up op het toilet, als Christus aan beide kanten geflankeerd door een zondaar, voor de seksspeeltjes, om me sexy te voelen, geslagen te worden door butches, voor de geheime inzichten in welke potten je in de gaten moet houden, voor Daisy Dukes, bikinitopjes, jurken en, mijn god, voor de borsten. Nu wordt wel duidelijk wat het probleem is met verlangen: we willen zelden wat we zouden moeten willen.’ 

Deze verklaring dreigt, zoals Chu goed weet, het argument van antitransfeministen te versterken: dat trans vrouwen vrouwelijkheid gelijkstellen en verwarren met wat traditioneel wordt geassocieerd met vrouwelijkheid, waardoor het patriarchaat enkel wordt versterkt. Veel trans vrouwen reageren op deze beschuldiging door vol te houden dat trans zijn gaat over identiteit en niet over verlangen: dat ze al vrouw zijn, en niet vrouw willen worden. (Zodra trans vrouwen worden erkend als vrouwen, klinkt de klacht dat ze genderstereotypen versterken ineens idioot, aangezien je aanzienlijk minder klachten hoort over ‘buitensporige vrouwelijkheid’ onder cisvrouwen.) Chu benadrukt daarentegen dat trans vrouwen worden gevormd door een verlangen naar iets wat ze missen: ze willen niet alleen deel uitmaken van de metafysische categorie ‘vrouw’, maar verlangen naar de specifieke kenmerken van een cultureel geconstrueerde en beteugelende vrouwelijkheid – Daisy Dukes, bikinitopjes en ‘neerbuigende vriendelijkheid’. Volgens Chu moet de wens van trans vrouwen niet alleen gerespecteerd, maar ook materieel ondersteund worden, omdat ‘het geen enkele zin heeft om verlangen te conformeren aan politieke principes’. Dit, zegt ze, is ‘de ware les van het mislukte project van het politiek lesbianisme’. Om tot een werkelijk bevrijdend feminisme te komen, zou de radicaalfeministische behoefte om verlangens onder een politieke loep te leggen dus volledig moeten worden uitgebannen.

Dit is om twee redenen problematisch. Als alle verlangens moeten worden afgeschermd van politieke kritiek, dan geldt dat ook voor de verlangens die maken dat trans vrouwen gemarginaliseerd en buitenspel gezet worden: zowel het erotische verlangen naar een bepaald soort lichaam als het verlangen om het vrouw-zijn niet te delen met de ‘verkeerde’ soorten vrouwen. Identiteit en verlangen zijn inderdaad, zoals Chu suggereert, niet volledig los van elkaar te zien, en de rechten van transgenders mogen niet afhangen van dit onderscheid, net zoals de rechten van homo’s niet mogen afhangen van de vraag of homoseksualiteit aangeboren is dan wel een keuze. Maar een feminisme dat de politieke kritiek op verlangen volledig afzweert, neemt geen stelling tegen de onrechtvaardige behandeling en uitsluiting van juist die vrouwen die het feminisme het hardst nodig hebben. 

De vraag is dan hoe we omgaan met de ambivalentie dat niemand verplicht is om naar iemand anders te verlangen, dat niemand het recht heeft om begeerd te worden, maar dat wie begeerd wordt en wie niet tegelijkertijd een politieke kwestie is en wordt bepaald door algemene patronen van overheersing en uitsluiting. Het is opvallend, hoewel niet verrassend, dat mannen die met seksuele marginalisering te maken hebben vaak vinden dat ze recht hebben op een vrouwenlichaam, terwijl vrouwen in deze positie het doorgaans niet over rechten hebben, maar over empowerment. Wanneer ze het wel over rechten hebben, gaat het over het recht op respect, niet op andermans lichaam. Aan de andere kant vragen radicale zelfliefdebewegingen onder zwarte of dikke vrouwen en vrouwen met een functiebeperking ons om onze seksuele voorkeuren niet als een vaststaand gegeven te zien. ‘Zwart is mooi’ en ‘Big is beautiful’ zijn niet alleen slogans van empowerment, ze suggereren een herwaardering van onze waarden. Lindy West beschrijft hoe ze zich bij het bestuderen van foto’s van dikke vrouwen afvraagt hoe het zou zijn om deze lichamen – lichamen die haar voorheen met schaamte en zelfhaat vervulden – als objectief mooi te zien. Dit, zegt ze, is geen theoretische kwestie, maar een perceptuele: het gaat om de manier waarop je naar bepaalde lichamen – van jezelf en van anderen – kijkt, uitnodigend, zodat afkeer in bewondering kan omslaan. De vraag die radicale zelfliefdebewegingen stellen, is niet of het recht op seks bestaat (wat niet zo is), maar of het een plicht is om onze verlangens zo goed mogelijk te transformeren. 

Om deze vraag serieus te nemen, moeten we erkennen dat het hele idee van een vaste seksuele voorkeur politiek van aard is en niet metafysisch. Diplomatiek als we zijn behandelen we de voorkeuren van anderen als heilig: we zijn terecht terughoudend om ons uit te spreken over wat mensen echt willen, of wat een geïdealiseerde versie van hen zou willen. We weten dat dit binnen een autoritair systeem bedrieglijk is. Dit geldt in het bijzonder voor seks, waar echte of ideale verlangens lange tijd werden opgevoerd als excuus om vrouwen en homoseksuele mannen te verkrachten. Maar feit is dat onze seksuele voorkeuren kunnen veranderen, soms onder invloed van onze eigen wil – niet automatisch, maar onmogelijk is het niet. Bovendien komen seksuele verlangens niet altijd overeen met ons eigen idee erover, zoals generaties homoseksuele mannen en vrouwen kunnen bevestigen. Verlangens kunnen ons verrassen, ons ergens heen leiden waar we nooit hadden gedacht te belanden, naar iemand naar wie we nooit hadden gedacht te verlangen, naar iemand van wie we nooit hadden gedacht te zullen houden. In de allerbeste gevallen, de gevallen die misschien de meeste hoop bieden, kunnen verlangens zich losmaken van wat de politiek voor ons heeft gekozen, en hun eigen keuze maken.